淺談中國哲學關于運動、 變化與生滅的獨特思想
在中國，生與死和個體事物關聯在一起，個體事物的生死是在氣的宇宙中運行的。怎樣論中國哲學關于運動、 變化與生滅的獨特思想?
中國哲學的思想體系與西方哲學不同，也與印度哲學不同，這表現在每一方面，比如，西方哲學中關于宇宙之動和萬物之變的思想，以是motion(運動)、change(變化)、become(生成)為中心的三套語匯來體現的。而這些，在中國哲學里，就有完全不同的思想內容的表達語匯。乍一看來，中國哲學對motion(運動)的理解，應當從作為本體上的運(天運、國運、時運)和作為現象上的動(行動、活動、動作)兩方面進行，深入進去，發現真正與motion有更好的對應的，不是運與動的合而是另有語匯。從體系上講，最能與motion(運動)相對應的，是‘‘易”與‘‘行”這是從本體論的角度講運動的層面。最適與change(變化)對應的是‘‘變”與‘‘化”這是從變化本身講變化的層面，最應與become(生成)相對應的是生與死。這是從具體事物的產生與消亡來講萬物的變化。在中國的這三組概念中，“易”與‘‘行”像西方的motion那樣，從宇宙本體的角度講宇宙之動乃本體與現象的統一。“變”與‘‘化”是講宇宙之運在具體的運行中乃虛與實的統一。“生”與‘‘死”是講宇宙具體事物的運動變化，從生到死體現了具體事物與宇宙本體的統一。三組概念在具體運行中又關聯到其他語匯而形成自己的語匯系列。
一、“易”和“行”語匯展開和思想意蘊
中國哲學以本體論為主講運動一變化一生滅，體現在“易”和‘‘行”這兩個概念上。這兩個概念都有很古老的起源和豐富的發展。而且都帶有中國整體性的特色，是一種把本體和現象結構在一起的整體性概念。
先講“易”。從歷史和理論上講，易在中國的變化理論中具有最為重要的地位。正如孔穎達《周易正義》所講：“夫易者，變化之總名，改換之殊稱。”易的歷程，從遠古的伏義到黃帝到夏商周到孔子而定型，凝結了深厚的歷史內容。易具有形而上的本質，桓譚《新論》曰：“宓義氏謂之易，老子謂之道，孔子謂之元，而揚雄謂之玄。”易與道、元、玄一樣，都指宇宙本體。易之字形，許慎《說文解字》講了三義：一是蜥蜴，對此高田忠周在比對了甲骨文之后說，易蟲即龍。易與龍，同物異名。將此說放進上古歷史，易就與上古各族在互動中而產生的圖像觀念融和關聯起來，也與龍總以太極曲線的方式出現相契合。二是上日下勿，勿是天上的云氣。日以太陽運行象征整個天上星辰的運行，勿以云氣象征宇宙的深度，因此，易代表宇宙的運轉規律。段注又講，勿也被解釋成“從旗勿之勿”。這樣“易”即上古儀式中地上帶旗幟的中桿與天上太陽的組合。天地人的規律都在這一易的組合中體現出來。三是許(慎)文段(玉裁)注都講，也為漢代學人共識的日月為易。雖與上古字形不合，而易下部也被釋為“夕”，其代表的含義與月相通。日月為易，突出了天地陰陽轉換。其義與日勿組合一致。以上諸義中，日勿組合最具中國思想之神髓。其他諸義亦在中國思想的范圍之內。而易的思想，正如鄭玄《序易》所云：“易之為名也，一言而含三義：簡易一也，變易二也，不易三也。”可以說，中哲從本體論來講運動一變化一生滅的思想，集中地包含在《易》之內容和“易”這一語匯的一詞三義之中。
易之“不易”，即宇宙運動變化的基本法則是不變的。在上古是以伏義為象征的“筮”的法則。在三代，是以文王為代表的“卦”的法則，在先秦是以孔子為代表的_陰_陽的道的法則，在兩漢，是氣、陰陽、五行結合在一起而構成的宇宙萬物之運動一變化一生滅的總體法則。易之作為宇宙法則的不易的一面，主要體現為：易是宇宙的本體，前面講了易即道，而這道是從宇宙萬物的運動變化生滅中總結出來的。如調易•系辭下》所說：“古者包犧氏之王天下也。仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”這里“神明”是一種中國型的宇宙本質。日月為“明”，以日月為代表的天象所呈現的功能為“神,�！盾髯�•天論》所說：“列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。”神明之德，即日月所代表的天象運行所明示出來的性質。‘情”為生動的現狀。“萬物之情”即萬物運動一變化一生滅的具體現象。有了這“易”中的不易之法則，萬物之運動一變化一生滅就有了規律，就可以把握。
易之變易，主要體現在兩點上：第一，體現為由本體到現象的演化。這是就《周易•系辭上》說的“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月運行，一暑一寒，乾道成男，坤道成女”。而秦漢氣、陰陽、五行結合為一個整體之后，易之太極融進氣論《易緯•乾鑿度》引孔子語：“有太易，有太初，有太始，有太素。太易者未見氣，太初者氣之始，太始者形之始，太素者質之始。而四象八卦也與氣和五行相結合，董仲舒《春秋繁露•五行相生》說：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。”這里最為重要的是，由氣、陰陽、五行而來的宇宙萬物因氣而有了不可分割的宇宙整體性。第二，體現為氣、陰陽、五行作為宇宙和事物運行的基本法則，呈現出中國型的運動一變化的特點。以氣觀之，是氣之聚散決定著宇宙萬物的產生與散亡，萬物因氣而生，氣散而亡。以陰陽觀之，宇宙的萬象變化都是因陰陽互動、陰陽消長、陰陽轉換而來o“春秋代序，陰陽慘舒，物色之動，心亦搖焉”(《文心雕龍•物色》)，就是從內在的陰陽變化引出自然景色的變化，進而引起人心的變化。從五行觀之，木火土金水關聯到宇宙萬物，色彩之青赤黃白黑，聲音之角徵宮商羽，味道之酸苦甘辛咸，方位之東南中西北，季節之春夏長夏秋冬，情感之怒喜思憂恐，生理之肝心脾肺腎，神靈之句芒、祝融、后土、蓐收、玄冥……而宇宙萬物的變化，體現為五行的相生(即金生水，水生木，木生火，火生土，土生金)相克(金克木，木克土，土克水，水克火，火克金)。氣、陰陽、五行既是相互關聯的整體，可以相互轉換，又呈現由一到二到五到多的相互層級，氣、陰陽、五行主導著、規范著、決定著宇宙萬物千變萬化。
易之簡易，《周易•系辭上》曰：“易則易知，簡則易從。”講了簡與易二字相含互持，又各有所重。用現代漢語來講，即簡易和容易。簡易主要與‘‘知”相關，是把宇宙萬物的豐富變化簡化為精簡的哲學原則，即孔子的‘‘吾道一以貫之”(《論語•里仁》)，老子的‘‘圣人抱一而為天下式”(《老子•二十三章》)。宇宙萬物變化的簡易概括，既體現在氣之聚散、陰陽為道、五行相克相生之中，太極圖里一白一黑，白為陽、黑為陰，陰陽為道;白為虛，黑為實，虛實相生;白與黑以太極曲線相對，呈變化的動態性，乃陰陽消長;白中有一小黑點，黑中有一小白點，為陰陽互含;白由大而小，化入黑中，黑由大而小，化入白中，乃陰陽消長的圓轉性;宇宙萬物，無論大小，無不在太極圖的原則之中，乃宇宙萬物的全息性。宇宙變化的一切原則和方式，都含在這一太極圖中，這就是“易”簡，而天下之理得矣”(《周易•系辭上》)。經過了理之簡易，把復雜的關聯弄清，直接抵達事情的本質，操作和實行起來就很容易。簡易是分析，由之得出其內部變化的原理;容易是實行，按原理而順利地得到變化的本質，因“化”而‘‘變”，應“運”而“動”。在宇宙大化中達到天人合一的境界。
易之四義：不易、變易、簡易、容易，其內在精神在于“通”。易可析為四義，但四義一以貫之，所謂‘‘通其變，遂成天下之文”(《周易•系辭上》)。
再講“行”。行，甲骨文為“Hh”，指道路，又指在道路上的運行。道，是以頭部(_些字加上了腳)象征生命體在道中運行。行與道，強調的重點不同，其義相通。道字的路中，有一行走之生命(初為神后為人)，行字的路中，空無一物。道的境界是無，行之無，正是道的境界。正因為是無，可以省約事物的具體性，直抵本質，因此，中國哲學把宇宙萬物都歸于五行。因為是無，可以容納一切的有，因此五行是宇宙萬物本質的總括。特別是那些無法具體所指的東西，比如西方，不僅是方位，還包括方位中的事物，但知道了西方屬金，對西方的理解，就達到了本質。中國的五行，不僅是萬物的基本性質，也是萬物的運行，還是萬物在運行中的相互作用和自我實現。因此，行包含著三個義項，一是事物的分類，即把萬事萬物都分為五種基本性質一金木水火土，即五行。這里，行列、行業、行當，都是從分類上講，但一切分類最后都歸到五行。二是五行在宇宙大化中的運行。包括五行在各自的道上運行和五行在運行中的相互作用、相互消長、相互轉化。三是本質的具體化，體現為實行、履行、踐行、行動、行為，即五行的基本性質和運行規律在宇宙萬物的運動一變化一生滅中具體地體現出來。因此，行是以上三者的統一，既是作為萬物基質的金木水火土的五行之行，又是五行在宇宙大化中的運行之行，還是宇宙具體事物的運動變化在按照五行的運行原則進行的踐行之行。
中國的基本概念易和行，一方面有一種詞語的外部擴展，易，擴展為太極、陰陽、乾坤、八卦、通變等等;五行擴展為金木水火土、相克相生、旺相休囚死，這一種語匯的擴展是無邊際的，無物不可入，可達宇宙全體，呈現了中國哲學的整合性特征。另一方面是詞匯自身的意義擴展。易之一詞，擴展為不易、變易、簡易、容易，這四義再與其他詞關聯起來，比如不易與道、玄、一等，變易與通、化、轉等，簡易與簡潔、簡明、簡要等，容易與方便、便捷、直抵等。行之一字，擴展為五行、運行、踐行，這三義再與其他詞關聯起來。這里語匯的自身擴展和語匯擴展的無邊性，最具中國哲學之特色。
二“變”和“化”的展開
易和行主要是從本體到現象講變化的規律，變與化則講變化的兩種基本類型和同一變化的兩個基本方面。從變化的兩種基本類型來講，變是指看得見的變化，化則是指看不見的變化。而變化的兩種類型，又是由中國人所理解的宇宙和事物的基本性質而來。從易的觀點來看，是一陰一陽之謂道，在陰陽的諸多性質之中，一個很具有中國特色的性質就是虛實，陰為虛而陽為實。不過中國的虛實又包括兩個方面：一是看得見的實為陽，看不見的實為陰。二是在看不見的虛中，又包括從外看不見但里面可定位的實體和從外看不見里面又難以定位的虛體。如人體看不見的內部的脈與血是實，而精氣神為虛。如器物，老子曰：“三十輻共一轂，當其無，有車之用也。埏埴以為器，當其無，有器之用也。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用也。”(《老子•十一章》)這里車轂、陶器、房屋，一方面實體部分的內部，如車轂內部的鐵的實體，陶器內部的泥的實體，門窗內部的木的實體，因在內部不可看見而為陰，是虛，為實體之虛。但老子要強調的不是實體之虛，而是車轂、陶器、房屋中間的虛體之無。正是車轂、陶器、房屋中間的虛空部分，使之成為這一事物。而這三者的中間之虛空，在于具體事物與宇宙整體的聯系，有了門窗的虛空，房屋內部之氣與天地宇宙之氣才有了具體的交流。老子曰：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”(《老子•四十二章》)這里講的，一是任何事物都由陰陽兩部分構成，二是由陰陽兩部分構成的事物，關鍵在于使一事物成為這一事物的最佳狀態(和)的“沖氣”。所謂沖氣，即陰陽之陰中的虛體部分之無，即此物之氣與天地之氣相連的部分。正如明人唐順之《書河圖洛書》曰：“沖氣也者，所謂人受天地之中以生者也。”這樣，中國人所謂的事物的結構，實際上包括：外部之實與內部之虛，在內部之虛中，又包括虛中的實體和虛中的虛體。以上是從事物的單獨個體看，從事物的廣闊整體看，在天地中，天為虛而地為實。在天之中，日月星辰為實而廣大空間為虛。在地之中，山為實而水為虛。在人之中，骨肉肌膚為實而精氣神為虛。整個天地之中，日月山河為實而氣為虛�？傊袊臍獾挠钪娑鴣須饣f物的特性，也就是老子講的“道生一、一生二、二生三，三生萬物”(《老子•四十二章》)的特性。這里，一是氣，二是陰陽，三是陰陽相合且內含著與宇宙之氣相連的事物之氣(沖氣)，三生萬物者，即宇宙萬物莫不由之而成。而一切事物莫不由上面講的三個結構所組成：外面之實(陽)、內在之實(陰)和內在之虛(無)。而老子此話中的三個“生”“生”者，由氣而生，氣化萬物者也。
理解了中國人所謂的宇宙和中國事物的虛實結構，中文的變化何以用變與化這兩個概念來表達，就清楚了。變指看得見的可計算的變化，包括外部之實(看得見且可計算)�；侵缚床灰娗也豢捎嬎愕淖兓�，主要指內部之虛，而且此虛與宇宙之氣相連。內部之實，屬于陰，它看不見但通過一定手段可見且可算。一方面與外部之實相連，另一方面與內部之虛相連。由于中國對事物的劃分，不用一條明晰的界線，而在界線上采用模糊方式。從其看不見而言，是化，從其通過一定方式可計算而言，是變。從總體屬于內部之陽來講，是化，但在內部本身的虛實比較中，可以用變。總而言之，中國的變化，是建立在中國型的具有虛實結構的宇宙和事物上的。變化既是宇宙和事物變化的整體性描述，又顯出了在整體變化中的區別。其特色，可以從如下幾個方面來予以界定。
第一，陽為變而陰為化。漢末虞翻注調易•系辭》云：“在陽稱變，在陰稱化。”根據中國宇宙和事物的虛實結構，可以知道虞翻此言的具體內容：事物的外部(陽)變化可稱為“變”，事物的內部(陰)變化稱為“化”。陰如前面所講，包括內部之實與內部之虛。由內部之虛實合一的變化而形成的“化”，代表了變化的本質。
第二，漸為變而頓為化=“變，，是事物變化的開始“化”是事物變化的完成。如孔穎達對《周易•系辭》“變化見矣”作疏時講的“漸變而頓化”。事物開始的漸變是看得清楚的，但達到內在部分，特別是最具本質的內部之虛的氣，看不清楚，無法量化，仿佛是一瞬間(頓)完成的。
第三，現象變化為變，本質變化為化。一事物的變，最重要的是本質變化�；�，作為本質變化，包括兩個方面：一是本質的變化曰化，二是化代表了事物變化中由一事變成他事物的完成。從這兩點，可理解中國哲學在講到本質變化時都用“化”，從宇宙范圍講事物的產生，是“氣化萬物’�！稄堊�•正蒙》曰：“太虛無形，氣之本體。其聚其散，變化之客形爾。”這里事物(客)之“形”與變相關，而無形之“氣”與化相連。氣代表了宇宙的本質和事物的本質。事物的產生，用“化”表明一事物成為此事物的根本之氣的產生和具有。從思想教育來講，教育的作用是要達到思想本質的轉變，因此，稱為“教化’。《詩大序》曰：“先王以是美教化�！抖Y記•經解》明確講了“教化”之“化”關聯到本質方面：‘故禮之教化也微，其止邪也于未形。”教育通過改變人心而改變風俗，關聯
�、佟吨芤渍x》，北京：北京大學出版社，2000年，第308頁。到一方的政治環境的本質部分，與教化相連的移風易俗也稱之為風化。即《詩大序》講的“上以風化下”，教化的作用要像自然中風氣的流動產生氣候的變化那樣，產生社會風氣的變化3《漢書•禮樂志》曰：“盛揖攘之容，以風化天下”，意思相同。事物的變化達到了“化”這一步，意味著變化在本質上的完成。因此，變是從現象的形象上講，而化則是從本質的內容上講�！吨芤�•賁彖傳》曰：“觀其人文，以化成天下。”《易•恒•彖傳》曰：“圣人久于其道，而天下化成。”這兩個“化成”的意思都是說“化”意味著事物本質變化的完成。
第四，同為變而異為化。即一事物在自身范疇之內變化稱為變，在自身范疇之外變化，特別是形象產生了變化，稱為化。比如，蠶蛹化為蝶，是兩個完全不同的形象，稱為化。而《西游記》中孫悟空變成一個婦女，在本質上還是自己，而且任務完成還要變回自身，因此，用的是“搖身一變”，而印度主神一旦化身為某人，就永遠是某人，因此漢譯只能為化身而不能為變身�；�，用古人的話講是“能生非類”。在倜禮•春官•大宗伯》“合天地之化”一句中，注曰：“能生非類曰化。”疏曰：“鳩化為鷹之類，皆身在而心化。若鼠化為駕，雀化為蛤蜃之等，皆據身亦化，故云能生非類。”
第五，實為變而虛為化。變化之分主要由中國宇宙和事物的虛實結構而來，因此，變化的要義在于化。正如《韻會》講的：“天地陰陽運行，自有而無，自無而有，萬物生息則為化。又泛言改易，亦曰變化。”這是從總性質講，具體之時，著眼點不同，可以變與化二字哪一方面明顯就用哪個詞。比如《易解》云：“自有而無謂之變，自無而有謂之化。”從無到有，其變化，是從本質之虛體的氣開始，因此強調“化”，自有而無，是從事物的外有之形象開始，因此，強調“變”。當然，變到最后，在消失的那一瞬間，是化，如果變化開始，也重在內質的變化，也可稱化。如前面講的“以風化下”，就是從“以詩為教”的內容講的。
總而言之，理解了實為變而虛為化。就把握了中國哲學變化一詞的精髓。而上面講的變與化的五個方面的內容，都是變與化在思想和語詞上的展開。
三、“生”和“死”的展開
在中國，生與死和個體事物關聯在一起，個體事物的生死是在氣的宇宙中運行的�！稄堊�•正蒙》曰：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾”《關尹子•四符篇》曰：“生死者，一氣聚散耳”《莊子•知北游》曰：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。”宇宙之氣成為萬物產生的本源，又是萬物亡后的歸宿。從本體論上看，氣的宇宙就是一種生的宇宙。因此《周易》里有:“天地交感則萬物化生”(《泰•象傳》)，“天地之大德曰生”(《易•系辭下》)，“生生之謂易”(《易•系辭下》)之論。因此，中國的“行”從本體講是氣、陰陽、五行的運行，從現象講是萬物的行動，充滿了生的精神。從而使氣的宇宙與個體的生滅構成了一種奇特的關系。一方面表現為對生的重視，特別體現在儒家用一種宇宙大化的莊嚴性來看待‘‘生”;另一方面體現為對死的重視，特別表現在道家用一種宇宙大化的永恒來思考死。
儒家主要從社會文化方面看生死，將之納入禮的規范：《荀子•禮論》曰：“生，人之始也;死，人之終也。《論語•為政》曰：“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮。”因此，儒家的生死與尊卑貴賤的等級社會秩序相連。生，為由朝廷典章制度體現出來的等級森嚴的服飾、旌旗車馬、宮室、鐘鼎等的禮制文采。死，體現為等級不同的陵墓祖廟祠堂和喪禮葬式，還鮮明地體現在對死的不同稱謂上。在一般的區分上《禮記•擅弓》曰：“君子曰終，小人曰死。”分得更細《禮記•曲禮》曰：“天子死曰崩，諸侯死曰甍，大夫死曰卒，士曰不祿，庶人曰死。”在內在心性上，儒家提倡君子人格，因而，理想人生是一個修身齊家治國平天下的家國天下一體的人生，這樣生的理想，體現在‘‘窮則獨善其身，達則兼濟天下”(《孟子•盡心上》)。在兼濟天下方面，生，體現為一種修、齊、治、平的四面展開，而展開的運行遇上阻力和困難，則要顯出德行的堅持。乃至于引出個人必有的一“死”來加強生的意義�？鬃诱f：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”(《論語•衛靈公》)孟子說：“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”(《孟子•告子上》)朱熹說：“人受天所賦許多道理，自然完具無闕，須盡得這道理無欠闕，到那死時，乃是生理已盡，安于死而無愧。”(《朱子語類》卷39)司馬遷的話具有代表性：“人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛。”(《史記•報任少卿書》)總之，儒家之死是為生服務的，突出生之意義。
道家主要從宇宙大化方面來看生死。生之中，重要的不是與社會文化相關的修齊治平，而是與宇宙本質相連的身體之本質。由制度文化而來各種美飾，被認為是有違身之本性“五色使人目盲，五音使人耳聾，五味使人口爽”(《老子•十二章》)。理想的生是“以天合天”(《莊子•達生》)，即以人來之于宇宙的天性去應合天的運行規律“靜而與陰同德，動而與陽同波”(《莊子•刻意》)。莊子提倡應合宇宙大化的神人、至人、真人。其在《逍遙游》中描繪的神人《應帝王》中呈現的至人《刻意》的中講的真人，其特點，是不為社會的事所累，不為文化的智所主，依宇宙之理，順自然而動。與儒家的文化美飾不同，道家講與自然同韻之淡，是‘‘空潭瀉春，古鏡照神”(司空圖《詩品•洗煉》)，是‘‘落花無言，人淡如菊”(司空圖《詩品•典雅》)。不從社會的標準而從宇宙的運行來看生，道家重的是養生，即按照天地運轉四季運行的自然規律來調養身體。這就是莊子在《人間世》講的“心齋”和在《大宗師》中講的‘‘坐忘”。坐忘即忘掉由社會文化培養起的日常感受和計算心性。心齋即從事物的周圍現象中退出，不重感官與現實的互動，也不重與社會互動而來的心智，而回到宇宙本源的氣，以體內之氣與宇宙之氣的應合，來安身而達到養生。
當儒家從社會文化角度去看生死之時，都重生惡死�？鬃印墩撜Z•先進》曰“未知生，焉知死’，《孟子•盡心上》曰“人之所欲莫甚于生……人之所惡莫甚于死’，《荀子•正名》曰“人之所欲，生甚矣;人之所惡，死甚矣”，趣旨相同。而道家從宇宙大化的角度去看生死時，死與生具有等同的性質。氣聚而生毋須喜，氣散而亡毋須悲。所謂“其生也天行，其死也物化”(《莊子•刻意》)。然而，氣的宇宙本具有生命性質，因此，儒家的喜生惡死，造就了讓死具有生的意義，這就是圍繞社會文化價值而來的通過立德、立功、立名而來不朽以及通過現世中的陵墓、祖廟、祠堂、墳地的營造而來的不朽。道家齊一生死，但卻通過順應自然的養生以求得長生不老，進而通過人之氣與宇宙之氣的相通而創造出神仙世界，正是一個長生世界，人通過修煉可以成仙，成為中國文化的一道亮色。成仙之后，超越了死，與現世之人區別開來，現世之人有生死，神仙無死。而且，中國文化中，宇宙萬物皆由氣而成，人可成仙，各種動物、植物、礦物皆可成仙。《西游記》中的孫悟空就由—塊石頭修煉而成。儒家不語怪力亂神，但生死兼重，且因惡死而提出死的意義。道家關涉神仙而有宗教之味，同樣生死兼重，但通過養生成仙而達到對死的超越。可以說，儒家的不朽和道家的成仙，是中國文化在對死亡思考中打通生死而產生出來的特色。
中國哲學關于運動一變化一生滅的特色，由上面的論述，已有所呈現，如果再將之與西方和印度的相同思想進行比較，比如，中國的易與行，與印度的maya(幻力)和karma(業)以及西方的motion進行比較;中國的變與化，與印度的vartate和parinama,以及西方的change進行比較;中國的生與死，與印度的anitya(無常)和nirvana(涅槃)，以及西方的become進行比較，中國思想的特色就會更加彰顯。當然，這是另一個更長的故事了。
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