胡塞爾生活世界的兩種含義哲學(xué)論文
內(nèi)容提要：
胡塞爾所說的“生活世界”有兩種含義：一是作為經(jīng)驗實(shí)在的客觀生活世界，一是作為純粹先驗現(xiàn)象的主觀生活世界，二者之間隔著一道先驗還原的界限。不同意義上的“生活世界”與科學(xué)及人的生存的關(guān)系也不同：在胡塞爾看來，前者是近代科學(xué)產(chǎn)生的基礎(chǔ)，也是造成科學(xué)“危機(jī)”與人的“危機(jī)”的根源；后者則有可能為我們提供一條克服這種危機(jī)的途徑。
關(guān)鍵詞：
胡塞爾 生活世界 危機(jī) 自然態(tài)度 先驗還原
“生活世界”是胡塞爾晚年給予現(xiàn)象學(xué)的第一主題，1它不僅賦予現(xiàn)象學(xué)許多新的可能，也引起了不少激烈爭論：“生活世界”究竟是什么？它是我們?nèi)粘Ｖ車唧w的生活環(huán)境還是某種更原本的東西？它與先驗現(xiàn)象學(xué)、先驗還原的關(guān)系如何？它與科學(xué)和科學(xué)危機(jī)的關(guān)系又如何？它對于理解人的生存有何意義？關(guān)于這些問題，國內(nèi)近年來已有一些深入討論。2一般認(rèn)為，按照胡塞爾的看法，生活世界是科學(xué)的根基與源泉，科學(xué)的有效性與意義最終要回溯到生活世界，而近代科學(xué)危機(jī)以及與此相關(guān)的人的生存危機(jī)就在于遺忘了這個源泉。但本文認(rèn)為，這些說法原則上雖然沒有錯，但都沒有區(qū)分出生活世界在胡塞爾那里的兩種不同含義，即一是作為經(jīng)驗實(shí)在的客觀生活世界，一是作為純粹先驗現(xiàn)象的主觀生活世界。3這兩種不同意義上的生活世界與科學(xué)及人的生存的關(guān)系截然不同，因而不說明這種區(qū)分，就無法澄清生活世界對于科學(xué)以及人的生存所具有的地位與意義，更無法揭示造成“危機(jī)”的真正根源。所以，籠統(tǒng)地把胡塞爾講的生活世界看作一切意義之源，認(rèn)為只要重返生活世界就能克服“危機(jī)”，只會給人造成誤解甚至誤導(dǎo)。
一、歐洲科學(xué)危機(jī)與自然態(tài)度中的生活世界
讓我們首先從歐洲近代科學(xué)危機(jī)說起。
此危機(jī)究竟何在？人們依據(jù)胡塞爾的著作，正確指出此危機(jī)就在于近代科學(xué)已喪失了它的“生活意義”或“生命意義”（Lebensbedeutsamkeit）。4而這種意義之所以喪失，又是因為近代科學(xué)已遺忘了它起源于“生活世界”這個事實(shí)。但“喪失意義”究竟是什么意思？科學(xué)又是“如何”起源于生活世界？危機(jī)本身與生活世界又有什么關(guān)系？這些問題都還沒有得到澄清。
究其實(shí)，在胡塞爾看來，科學(xué)之所以出現(xiàn)危機(jī)，乃在于它已完全變成了“實(shí)證科學(xué)”，“科學(xué)的理念”已完全被“實(shí)證主義地還原成了單純的事實(shí)科學(xué)（blosse Tatsachenwisschschaft）”（3/15）。由此，科學(xué)才不再與人的“生活”或“生命”（Leben）相關(guān)；即使相關(guān)，也已把人造成一種“事實(shí)”：“純粹的事實(shí)科學(xué)造就純粹事實(shí)的人（blosse Tatschenmenchen）”（4/16）。人被事實(shí)化了，人成了“事實(shí)”和“物”，成了諸如生理學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)等事實(shí)科學(xué)、實(shí)證科學(xué)加以實(shí)證研究的對象。而這些實(shí)證科學(xué)“從原則上排除的正是對于在我們這個不幸時代聽由命運(yùn)攸關(guān)的根本變革所支配的人們來說十分緊迫的問題：即關(guān)于整個的人的生存有意義與無意義的問題”（4/16）。那么所謂“精神科學(xué)”（Geisteswissenschaft）又如何？胡塞爾認(rèn)為，“精神科學(xué)當(dāng)然……在人的精神的此在中，因此在人的歷史性的視域中考察人”（4/16）。但是，它嚴(yán)格的科學(xué)性同樣要求研究者要小心地將一切評價的態(tài)度，一切有關(guān)人性的和人的文化構(gòu)成物的理性與非理性的問題全都排除掉（4/16）。因此，無論是事實(shí)科學(xué)還是精神科學(xué)，其所追求的真理都是一種“客觀真理”、“實(shí)證真理”，它們僅僅“在于確定：世界，不論是物質(zhì)的世界還是精神的世界，事實(shí)上（tatschlich）［著重號為引者加］是什么”（4/16）。它們都“以冷漠的態(tài)度避開了對真正的人性具有決定意義的問題”（4/16）。但是胡塞爾說，人并不是單純的“物”和“事實(shí)”；相反，人是“形而上學(xué)的”問題，是“特殊的哲學(xué)”問題，應(yīng)該被作為“理性的存在者”來考察；因此如果考察人的歷史，那么所涉及的也應(yīng)該是歷史中的“意義”、“理性”，而不應(yīng)該只是單純的“歷史事實(shí)”（7/19）。此外，像不朽、自由等，胡塞爾認(rèn)為也都應(yīng)該是哲學(xué)與“形而上學(xué)”的問題（7/19）。在他看來，所有這些問題，都超出了純粹事實(shí)的世界，而且占有的地位也比事實(shí)問題更高。但實(shí)證主義卻將所有這些問題都取消了，這在胡塞爾看來就等于將哲學(xué)的頭顱砍去了（7/19）。所謂歐洲近代科學(xué)的危機(jī)，其實(shí)質(zhì)就在于此。可見，危機(jī)的直接根源乃在于近代科學(xué)本質(zhì)上的實(shí)證主義和客觀主義：它只承認(rèn)“事實(shí)”是真的，只“將客觀上可確定的東西看作是真的”（4/16），只確定世界“事實(shí)上”是什么，卻放棄了、壓抑了對根本性的“意義”問題的思考能力。
問題是，這種實(shí)證主義、客觀主義的科學(xué)本身又從何而來？其根源何在？正是在對近代科學(xué)的這種追根溯源中，“生活世界”才浮出水面，因為按照胡塞爾的看法，近代科學(xué)就是從自然態(tài)度中的生活世界或生活世界的自然態(tài)度中一步步生長出來的。
眾所周知，胡塞爾認(rèn)為近代科學(xué)是從伽利略將自然數(shù)學(xué)化開始，而這種數(shù)學(xué)化又是對自然的世界認(rèn)識的直觀性的徹底揚(yáng)棄。但是正如克勞斯·黑爾德指出：“這種揚(yáng)棄之所以可能，乃是因為在自然的世界認(rèn)識中已經(jīng)主宰著一種直觀性和非直觀性之間的張力”。5甚至，這種張力關(guān)系在感知中就已存在。我們對事物的感知是直觀，但是如果像胡塞爾那樣將直觀理解為“當(dāng)下?lián)碛小保℅egenwrtighaben），那么對事物的感知中便必然也同時包含有非直觀的因素。因為，“感知的直觀當(dāng)下?lián)碛兴邆涞耐怀鎏卣髟谟冢挛飳τ谖覜Q不是在任何方面都當(dāng)下”（《生活》9）。比如事物的背面對于我來說就是非當(dāng)下?lián)碛小１M管如此，它仍然以一種非課題的方式處于感知的視域中，否則，我就不能把這個事物感知為“同一個”事物或?qū)ο蟆Ｒ虼撕跔柕抡J(rèn)為，在對事物的感知中，對事物的直觀自身始終是對已處于視域中的、即當(dāng)下恰恰是非直觀的被給予方式的一種預(yù)期。正是通過這種預(yù)期，事物才能作為某物為我意識到，從而“這個某物的存在超越了其現(xiàn)時的被給予性，并且在這個意義上具有‘自在的’‘客觀的’成份”（《生活》10－11）。
對于一個事物的感知是這樣，對于作為整個視域的生活世界的意識又如何？顯然，世界雖然實(shí)際上是通過視域，即以“透視的（perspektivisch）方式”顯現(xiàn)給意識（正因此，我們才說生活世界是主觀－相對的），但是在自然態(tài)度中，意識卻是以“去除透視”（entperspektiviert）的方式在經(jīng)驗著世界(《生活》37)，而這種“去除透視”的活動本身已經(jīng)是一種“客觀化”。因此，正是這種自然態(tài)度才把生活世界作為一個不言而喻地客觀存在著的事實(shí)接受下來。所以當(dāng)我們以這種自然態(tài)度生活時，我們是“迷戀于”（verschossen）世界的統(tǒng)一極中，是直向地生活著(dahinlebend)的（179/213）。用黑爾德的話說就是：“在我們的自然觀點(diǎn)中，我們正是以無疑的自明性堅信這個世界的自在存在”，“世界和世界對象是作為某種客觀的、自在存在的、即作為自身與意識無關(guān)而存在著東西而有效”（《生活》4）。總之在黑爾德看來，“胡塞爾的命題在于，近代自然科學(xué)的數(shù)學(xué)化最終植根于一種對此前科學(xué)的歸納性（Induktivitt）6的過度弘揚(yáng)之中”（《生活》38），或如胡塞爾自己所說，“客觀真理僅僅屬于自然的－人的世界生活的態(tài)度”（179/213）。
顯然，近代科學(xué)的客觀主義與實(shí)證主義最終是奠基于自然態(tài)度之中，歸根到底是自然態(tài)度的極端化。7既然如此，那么要想徹底克服由近代科學(xué)的客觀主義和實(shí)證主義造成的科學(xué)危機(jī)和人的生存危機(jī)，只由科學(xué)還原到生活世界、尤其是自然態(tài)度中的生活世界或自然態(tài)度的世界生活，就夠了嗎？當(dāng)然不夠，因為危機(jī)本來就是從后者中一步步孳生出來的。因此在胡塞爾看來，要想克服危機(jī)，關(guān)鍵就并不在于返回到生活世界，而在于對誘發(fā)危機(jī)的自然態(tài)度本身進(jìn)行反省（首先是懸擱），對被自然態(tài)度視為客觀自在的生活世界進(jìn)行“還原”。我們看到，正是通過這種懸擱和還原，生活世界的另一種含義——即作為純粹先驗現(xiàn)象的主觀生活世界——才被顯現(xiàn)出來。胡塞爾認(rèn)為，只有訴諸于對生活世界的這種主觀先驗的理解，才有可能從根子上消除孳生客觀主義與實(shí)證主義的基礎(chǔ)，從而有可能徹底克服科學(xué)和人的危機(jī)。
二、先驗還原：從經(jīng)驗實(shí)在的生活世界到作為純粹先驗現(xiàn)象的生活世界
自然態(tài)度把生活世界的存在當(dāng)作“不言而喻的”（selbstverstndlich）事實(shí)和“不言而喻地有效的”“前提”（105/125）接受下來。但是，對于要排除一切未經(jīng)考察的前提的先驗現(xiàn)象學(xué)來說，生活世界的這種預(yù)先存在并不真的就是自明和不言而喻的，它只是自然態(tài)度對世界的存在信仰。在胡塞爾看來，它恰恰需要成為“一種獨(dú)特的普遍的研究主題”（151/179）。這就意味著哲學(xué)家要對自然態(tài)度進(jìn)行懸擱，要放棄繼續(xù)以自然的方式實(shí)現(xiàn)世界生活，放棄在現(xiàn)成（vorhanden）世界的基礎(chǔ)上提出問題：無論是存在問題、價值問題還是實(shí)踐問題。總之，對現(xiàn)實(shí)世界的持續(xù)有效性采取一種克制態(tài)度（151/179），使一切自然興趣都不起作用（155/184）。這種徹底的態(tài)度改變，就是胡塞爾所說的“普遍懸擱”或“先驗懸擱”。通過這種先驗懸擱，我們就從現(xiàn)成世界的存在性的束縛中解放出來。但是胡塞爾認(rèn)為，實(shí)行這種先驗懸擱也并不只是“停留在一種無意義的習(xí)慣的克制態(tài)度上”，而是要通過這種“先驗懸擱”使得進(jìn)一步的“先驗還原”成為可能。所謂“先驗還原”，就是“對世界與有關(guān)世界意識之間先驗關(guān)聯(lián)的發(fā)現(xiàn)與研究”（154/183），亦即通過中止自然態(tài)度對世界的存在信仰，把世界的構(gòu)成本性、世界與先驗意識之間的先驗關(guān)聯(lián)暴露出來。通過這種先驗懸擱與先驗還原，哲學(xué)家就“從最強(qiáng)有力的、最普遍的、同時又是最隱蔽的內(nèi)在的束縛中解放出來，也就是從世界的預(yù)先給予性中解放出來。在這種解放中，并且借助這種解放，世界本身與對世界的意識之間的、自身絕對封閉和絕對獨(dú)立的普遍相互關(guān)聯(lián)，就被發(fā)現(xiàn)出來了”（154/183）。
因此，就現(xiàn)象學(xué)的實(shí)事本身來看，生活世界乃是先驗意識或世界意識的相關(guān)項。胡塞爾說，“它是純粹作為賦予它以存在意義的主體性之相關(guān)物而落入到我們視線之中”（155/184）。我們必須從這種相關(guān)性的原則來理解生活世界，黑爾德認(rèn)為，這種相關(guān)性原則乃是現(xiàn)象學(xué)的不可消除的方法原理，甚至說：“唯堅持這個原則的哲學(xué)思考，才配享有‘現(xiàn)象學(xué)’之名”（《世界》99）。正因為這種相關(guān)性，所以生活世界對于胡塞爾來說，“在一種完全本己的（eigenartigen）意義上變成了現(xiàn)象”（155/184）。這樣，在經(jīng)過先驗還原之后，生活世界就再也不是自然態(tài)度中那種不言而喻、現(xiàn)成存在的經(jīng)驗實(shí)在，而成了先驗主體性的精神生活的一種“成就”（Leistungen）(163/194)、一種“純粹先驗的現(xiàn)象”：“盡管就其特有的本質(zhì)而言它在這里仍然是它以前所是的那個東西，但是現(xiàn)在表明，它可以說是具體的先驗主體性中的單純的‘組成部分’”（177/210）。
然則，生活世界又如何成為純粹先驗的現(xiàn)象、成為主體精神生活的成就、并從而與它內(nèi)在相關(guān)？換言之，這種“相關(guān)性”如何可能？這還要?dú)w功于意向性：生活世界最終只不過是意向性活動的視域和構(gòu)成物，意向性是連接先驗主體性與生活世界的中介。8胡塞爾說，“如果沒有它［指意向性——引者］，對象與世界就不可能為我們存在于這里”（163/194），所以，我們應(yīng)該將“這個為我們而存在的世界”“理解為由諸基本的意向性形成的意義構(gòu)成物”（171/203）。具言之，意向性之所以能構(gòu)成生活世界，是因為任何一個意向性活動都必然有一個邊緣構(gòu)成域，這種邊緣構(gòu)成域是意向性活動的先天結(jié)構(gòu)。按照張祥龍先生的說法，生活世界作為一個普遍的“境域”（Reich）或“視域”（Horizont），就是將這種具有絕對自明性的意向結(jié)構(gòu)中的邊緣構(gòu)成域加以普遍化的結(jié)果（《孔夫子》36）。黑爾德教授也認(rèn)為世界乃是普全的絕對非課題性境域（《世界》64）。如果沒有這種潛在、匿名、前對象化和前課題的邊緣構(gòu)成域，我們就根本不可能有一個世界意識，從而生活世界也根本不可能，甚至連一個單獨(dú)的對象都不可能（見本文第一部分）。還需指出，在意向活動的邊緣域中以非課題方式潛在的東西，是作為可能性被我一同意識到的，我可以隨時把這種可能性變?yōu)檎鎸?shí)的直觀，轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)性。我的這樣一種“能力”，這種“在最寬泛意義上的積極的‘我能做’”，9被胡塞爾稱為“權(quán)能性” （Vermglichkeit）。因此“視域”或“邊緣域”作為一個可能性的空間，也就是“一個‘權(quán)能性’的活動空間”（《通釋》479）或“游戲場”（《生活》10）。總之，生活世界以及其中的任何事物，就是意向活動或權(quán)能性及其“視域”和“游戲場”的相關(guān)項（Korrelat）、“標(biāo)志”或“索引”（Index）。用胡塞爾自己的話說就是：“一切存在著的東西，不論具有什么意義，不論屬于什么范圍，都是主觀的相互關(guān)聯(lián)的系統(tǒng)之標(biāo)志或索引（Index）”（168/199），或者“按意向性的說法就是，每一個直接地被體驗為這里的這個的東西，即被體驗為事物的東西，都是它的在反思的方向中變得可以直觀的諸顯現(xiàn)方式的標(biāo)志或索引”（174/207）。于是所謂先驗還原，就是把這些“標(biāo)志”或“索引”，還原為先驗主體性的意向活動與權(quán)能性，及其先天具有的活動空間或游戲場。因此，被自然態(tài)度誤以為是經(jīng)驗實(shí)在的客觀世界及其中的客觀事物，在先驗還原之后就只是先驗主體性的各種權(quán)能性的活動空間和游戲場，只是它“幻化”和構(gòu)造出來的各種成就。
三、討論當(dāng)前學(xué)術(shù)界對生活世界的三種不同理解
為了進(jìn)一步理解胡塞爾生活世界的含義，現(xiàn)在讓我們來集中討論一下倪梁康先生、張祥龍先生以及黑爾德教授對生活世界的不同看法。
先看倪先生的看法。
倪先生一方面認(rèn)為，生活世界是“自然態(tài)度中的世界”（《效應(yīng)》130），是“經(jīng)驗的實(shí)在” （《效應(yīng)》127）；另一方面又認(rèn)為，生活世界是“奠基性的、直觀的、主觀的世界”（132）。如上所說，倪先生沒有意識到，他的這種看法其實(shí)雜糅了胡塞爾對生活世界的兩種不同的解釋取向，即自然態(tài)度的解釋取向和先驗態(tài)度的解釋取向。在胡塞爾那里，當(dāng)我們說生活世界是自然態(tài)度中的世界時，世界恰恰就不再是“主觀－相對的”和“直觀的視域”，而是“客觀的實(shí)在”（見本文第一部分）；相反，當(dāng)我們說生活世界是“主觀－相對”的和“直觀的視域”時，我們又已經(jīng)不再在自然態(tài)度中了——因為生活世界作為一個不斷構(gòu)成著的、主觀相對的潛在視域，恰恰并不為自然態(tài)度本身所知曉；相反，正是通過對自然態(tài)度的懸擱和對作為客觀實(shí)在的生活世界的還原，生活世界的這種主觀相對性才暴露出來：“只有通過我們現(xiàn)在進(jìn)行的思考（即先驗反思——引者），才能最終澄清……自然的客觀的世界生活，只是不斷構(gòu)成著世界的先驗生活之一種特殊的方式，以致先驗主體性在以這種方式直向地生活時，并沒有意識到這種構(gòu)成著的視域，而且永遠(yuǎn)也不能覺察到它們。”（179/213）。不過，盡管倪先生沒有明確區(qū)分這兩種不同的解釋取向，但就他自己而言，他還是強(qiáng)調(diào)把生活世界看作是自然態(tài)度中的經(jīng)驗實(shí)在。他說：“嚴(yán)格地看，‘生活世界’在胡塞爾的先驗現(xiàn)象學(xué)中是經(jīng)驗的實(shí)在，因而是應(yīng)當(dāng)受到排除的東西，它與先驗還原所要求還原的東西有關(guān)”（《效應(yīng)》127）。顯然，倪先生的這個斷言在一定意義上是正確的。但正如上文所說，他沒有看到，從先驗現(xiàn)象學(xué)的立場來說，生活世界的本性恰恰在于它不是“經(jīng)驗的實(shí)在”，而是“純粹先驗的現(xiàn)象”11。先驗還原所要做的，就是要從根子上動搖甚至抽空生活世界表面上的經(jīng)驗實(shí)在性，暴露出在它的根部早已具有先驗意識和“先驗生活”，它們一直在默默而又永不停息地耕耘著、構(gòu)造著。由于倪先生沒有區(qū)分出生活世界的這兩種不同含義，他也就沒有意識到，不同意義上的生活世界與科學(xué)、哲學(xué)（特別是胡塞爾的先驗現(xiàn)象學(xué)）的關(guān)系就也可能不同。
與倪先生一樣，張先生也沒有明確區(qū)分出胡塞爾對生活世界的兩種不同的解釋取向。但與倪先生不同的是，張先生強(qiáng)調(diào)的恰恰是另一種解釋取向。他認(rèn)為：“胡塞爾的生活世界并非指現(xiàn)成在先的‘社會環(huán)境’、‘人文背景’或‘歷史條件’，而是將具有絕對自明性的意向結(jié)構(gòu)中的構(gòu)成域加以普遍化的結(jié)果”（《孔夫子》36），“所以，生活世界只應(yīng)被理解為一個原本自明的境域，即現(xiàn)象學(xué)意向性研究中揭示的邊緣域的普遍化形態(tài)。對于它，也就是這個非現(xiàn)成形式的、非對象的境域而言，‘復(fù)數(shù)已無意義’。所以，只有這樣理解的意向構(gòu)成化了的世界才是具有原初意義的‘純粹的生活世界’”（《孔夫子》38）。張先生的這種理解從先驗現(xiàn)象學(xué)的角度看當(dāng)然也是正確的。但問題是：
一，我們并不能否認(rèn)，那個在先驗還原之前的自然態(tài)度中的生活世界，即倪先生所說的作為經(jīng)驗實(shí)在的生活世界，也的確是胡塞爾所說的生活世界中的應(yīng)有之義，而且就是人們?nèi)粘Ｒ砸环N自然態(tài)度“沉睡”于其中的世界。
二，由于張先生否認(rèn)前一種意義上的生活世界，所以他也就沒有意識到，他所理解的生活世界正是對前一種生活世界的還原的結(jié)果，如果沒有前者作為參照，他所強(qiáng)調(diào)的生活世界的那種原發(fā)性、構(gòu)成性、非現(xiàn)成性、非實(shí)在性、非經(jīng)驗性、非客觀性（《孔夫子》38）以及“純粹性”等等，也就呈現(xiàn)不出來。因此張先生所說的生活世界其實(shí)已經(jīng)是經(jīng)過先驗還原的、作為純粹先驗現(xiàn)象意義上的生活世界了。
黑爾德教授對世界現(xiàn)象學(xué)的思考既深且廣：一方面，他已經(jīng)深入到了生活世界的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)層次，把生活世界作為原習(xí)慣（Urgewohnheit）的關(guān)聯(lián)物，從原習(xí)慣的被動發(fā)生來理解生活世界的發(fā)生（《世界》55－74），使人們對生活世界的發(fā)生機(jī)制有了更深入的了解；另一方面，他把胡塞爾的生活世界與海德格爾的世界現(xiàn)象學(xué)聯(lián)系起來，并最終擴(kuò)展到政治現(xiàn)象學(xué)和交互文化現(xiàn)象學(xué)（參見《世界》），大大拓寬了世界現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)域。本文當(dāng)然無力對黑爾德教授的世界現(xiàn)象學(xué)的具體內(nèi)容展開討論，這里僅就與本文有關(guān)的問題做一點(diǎn)分析。首先，黑爾德也已隱約意識到生活世界的這兩種不同層次的含義。一方面，他首先認(rèn)為生活世界是原習(xí)慣的關(guān)聯(lián)物，而原習(xí)慣在他看來就是自然態(tài)度，因此作為普遍境域的生活世界乃是自然態(tài)度的非課題性意義上熟悉的關(guān)連物（《世界》60）。這時候的生活世界就具有一種自明性或不言而喻性。這相當(dāng)于我們說的第一種意義上的生活世界。另一方面，通過先驗還原，這種非課題性的普遍境域自身所具有的先行被給予性就脫落其自明性或不言而喻性，而成為“主體權(quán)能性的在非課題性意義上熟悉的運(yùn)作空間”（《世界》62）。這時候的世界就相當(dāng)于我們所說的第二種意義上的生活世界，即作為先驗的主觀現(xiàn)象的生活世界。
但是黑爾德又似乎并沒有明確意識到這種區(qū)別，因為他在其《境域與習(xí)慣——胡塞爾關(guān)于生活世界的科學(xué)》一文中加了這樣一個注，他說：“胡塞爾在《觀念》第一卷中做的消除世界的思想實(shí)驗，乃是笛卡兒主義及其背后的唯意志論的一個非現(xiàn)象學(xué)遺產(chǎn)。此種情形也出現(xiàn)在胡塞爾在同書以及后來反復(fù)進(jìn)行的說明，即試圖把世界之存在說明為‘構(gòu)造成就’（Konstitutionsleistung）；因為任何此類說明，如果不是惡性循環(huán)的話，就必定以如下假設(shè)為出發(fā)點(diǎn)，即：我們能以某種方式把世界設(shè)想為不存在的；但這其實(shí)是不可能的，因為這樣一來，以世界為其關(guān)連物的原習(xí)慣就會受到揚(yáng)棄了”（《世界》62，注①）。黑爾德教授的這個注釋似乎蘊(yùn)含著這樣一種言外之意：如果胡塞爾的消除世界的思想實(shí)驗是可能的，那這就意味著必須先有一個無世界的笛卡兒式的孤立主體，然后再由這個主體“構(gòu)造”出世界。但這似乎并不是胡塞爾“消除世界”的原義。胡塞爾說的“消除世界”是什么意思？是消除世界的不言而喻的實(shí)存性（人對世界的存在信念）還是消除世界現(xiàn)象本身？或者說，他要消除的是什么意義上的世界？是自然態(tài)度中的作為客觀實(shí)在的世界，還是先驗還原之后作為主觀現(xiàn)象的生活世界？黑爾德在這里似乎并沒有意識到這個區(qū)別。筆者認(rèn)為，胡塞爾在這里要消除的顯然應(yīng)該是世界的實(shí)存性而不是世界現(xiàn)象本身，是人們對世界的存在信念或作為客觀實(shí)在的世界而不是作為主觀先驗現(xiàn)象的生活世界。作為主觀先驗現(xiàn)象的生活世界只是先驗主體的先天境域，這個境域是無論如何都還原不掉、消除不掉的。先驗主體總是已經(jīng)活在它的境域之中了。那么世界的實(shí)存性是否可以消除呢？而這就等于問：先驗還原是否可能呢？胡塞爾本人當(dāng)然認(rèn)為這是能的。這是他的先驗現(xiàn)象學(xué)的前提。其實(shí)黑爾德自己也承認(rèn)這（先驗還原）是可能的，而且并不必然是唯意志論（見《世界》72）。其次，黑爾德教授認(rèn)為“消除世界”之為不可能的直接的理由是：“因為這樣一來，以世界為其關(guān)連物的原習(xí)慣就會受到揚(yáng)棄了”。他的意思是說，世界與原習(xí)慣先天地關(guān)聯(lián)在一起，就像意向活動（Noesis）與意向相關(guān)項（Noema）之間的關(guān)系一樣，不可分割，取消了一個必然同時取消另一個。這里潛在的前提是：原習(xí)慣是不可能揚(yáng)棄的。但不可揚(yáng)棄是否意味著不可還原、不可懸擱？如果是，那么黑爾德就自相矛盾，因為他后面也認(rèn)為原習(xí)慣（作為自然態(tài)度）是可以中止、可以還原的，盡管這種中止并不一定必然是由我們的意志發(fā)動因而陷入唯意志論（《世界》72）。當(dāng)然，如果把“揚(yáng)棄”理解為徹底取消的化，那原習(xí)慣當(dāng)然是不可能被揚(yáng)棄的。但胡塞爾所說的“消除”可能從來都（至少主要）不是這種意思，而是懸擱或中止其有效性或不言而喻性的意思。最后，黑爾德認(rèn)為，原習(xí)慣并不是靜態(tài)現(xiàn)成的，而是一種發(fā)生；它的存在就在于：它本身總是一再在這種習(xí)性（Habitualitten）的生成中自我更新（《世界》63）。這種理解的確已經(jīng)非常深入了，但我們?nèi)匀豢梢赃M(jìn)一步的問：這是什么意義上的發(fā)生？經(jīng)驗的發(fā)生還是先驗的發(fā)生？如果是經(jīng)驗的發(fā)生，那么作為這種發(fā)生的原習(xí)慣本身是否也應(yīng)該經(jīng)受還原？經(jīng)受“揚(yáng)棄”？也就是說，原習(xí)慣本身是否可以置身于先驗還原的權(quán)力之外？黑爾德似乎并沒有充分意識到這個問題。但這顯然不是一個可有可無的問題：因為胡塞爾后期現(xiàn)象學(xué)的主要課題，就是這個“先驗發(fā)生”的問題（《通釋》194），而不是《算術(shù)哲學(xué)》階段的“經(jīng)驗的發(fā)生”。總之，筆者認(rèn)為，對于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，尤其是先驗轉(zhuǎn)向之后的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)，必須始終要注意先驗與經(jīng)驗（empirical）、或先驗與世間之間的那個微妙的、甚至神秘的區(qū)分，忽視或抹消這個區(qū)分，就會使胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)重新落回經(jīng)驗主義或?qū)嵶C主義，無論是關(guān)于意識的現(xiàn)象學(xué)還是關(guān)于生活世界的現(xiàn)象學(xué)，都會如此。
四、結(jié)語：克服歐洲科學(xué)和人的生存“危機(jī)”之途
區(qū)分胡塞爾對生活世界的這兩種不同說法，對于正確理解他的“危機(jī)”觀極為重要，因為之所以出現(xiàn)科學(xué)危機(jī)以及人的生存危機(jī)，歸根到底就在于人們忽視了這兩種不同意義上的生活世界之間的區(qū)別，而只看到自然態(tài)度中的生活世界，從而把生活世界自然化、實(shí)在化和客觀化了。因此必須思考這兩種不同意義上的生活世界之間的關(guān)系。
首先要說明，這兩種不同意義上的生活世界的存在論意義并不一樣：一個是作為已經(jīng)被構(gòu)成的、現(xiàn)成實(shí)在的客觀世界，即自然態(tài)度中的世界；另一個則是尚處于并永遠(yuǎn)處于構(gòu)成之中的世界，它尚未現(xiàn)成，亦不實(shí)在，是純粹主觀的先驗世界，甚至可以說就是那構(gòu)成前一個世界的永不停息的構(gòu)成本身、生活本身。它永遠(yuǎn)“先于”任何一種實(shí)在的客觀世界，永遠(yuǎn)無法完全對象化出來和實(shí)現(xiàn)出來，因此它也比任何一種實(shí)在的客觀世界甚至它們的總和都多。所以這兩種世界的區(qū)分就絕不是同一個層次上的兩個不同世界的區(qū)分，就像一般理解的柏拉圖的理念世界與影像世界一樣。毋寧說它更像海德格爾的存在者與存在之間的存在論區(qū)分：純粹先驗的生活世界是“那些”各各不同的具體生活世界的“存在”，它構(gòu)成著它們，并作為它們的“存在”顯現(xiàn)于它們（“存在者”）之中。二者之間有一條先驗還原的界限，但此界限又不是一個“實(shí)在的”（real）界限，因為它區(qū)分開的并不是兩個“實(shí)在的”世界。但又不能因為它的不“實(shí)在”而將之抹掉，否則“存在”就將被誤作為“存在者”，生活世界就將只等于自然態(tài)度中的世界。而以自然態(tài)度生活的人，最終將走向自然主義和實(shí)證主義，從而導(dǎo)致科學(xué)危機(jī)和人的危機(jī)。這樣生活著的人就像柏拉圖洞穴中的那個囚徒，它被鎖在事實(shí)的鐵鏈上，只知直向地朝前看那個虛假的影像世界并自以為真實(shí)，而不知回過頭來看（反思）那個更真實(shí)的世界。在這種“直接的自然生活中”，他“全部的目的都限定于（terminieren）‘這個’世界，全部的認(rèn)識都限定于由證實(shí)而確保的現(xiàn)實(shí)的存在者”（180/214），因此他就“僅僅生活在實(shí)證性中”13，而忘記了探詢生活和生命的意義。
現(xiàn)在，讓我們重提這個問題：究竟如何才能克服科學(xué)危機(jī)以及人的生存危機(jī)？答案仍然是：回到生活世界！但這個生活世界已不再是那個孳生了危機(jī)的自然態(tài)度中的生活世界，而只能是那個先驗意義上的原本的生活世界或“先驗生活”本身。只有當(dāng)我們一方面以自然態(tài)度生活于“這個”世界之中，同時（通過先驗還原）又體驗到這種“自然的客觀的世界生活，只是構(gòu)成著世界的先驗生活的一種特殊方式”（179/213），就是說，只有當(dāng)我們一方面過著自然生活，同時又意識到它只是那各種可能的原本的生活方式之一種，而并不真的就是不可置疑的、客觀實(shí)在的、唯一可能的生活方式，只有這樣，我們才能對整個生活方式進(jìn)行一種改變，它使得人們“完全超越于所有至今為止的生活經(jīng)驗之上”14，因而才有可能真正克服科學(xué)危機(jī)以及人的生存危機(jī)。
注釋：
1 ［法］莫里斯·梅洛－龐蒂：《知覺現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，商務(wù)印書館，2001年2月第1版，第2頁。此外，克勞斯·黑爾德甚至認(rèn)為，“世界乃是現(xiàn)象學(xué)的真正實(shí)事”，見克勞斯·黑爾德：《世界現(xiàn)象學(xué)》（下簡稱《世界》，凡引該文文獻(xiàn)，將于文中夾注，不再一一注明），孫周興編，倪梁康等譯，三聯(lián)書店，2003年1月第1版，第97頁。
2 比如倪梁康先生的《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)》（下簡稱《效應(yīng)》）（三聯(lián)書店，1994年10月版）中的有關(guān)內(nèi)容；張祥龍先生的“胡塞爾‘生活世界’學(xué)說的含義與問題”一文，見其《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》（下簡稱《孔夫子》）一書，商務(wù)印書館，2001年4月；張慶熊先生的《自我、主體際性與文化交流》（上海人民出版社，1999年5月）中的第五章，等等。此外，2003年剛翻譯過來的克勞斯·黑爾德教授的《世界現(xiàn)象學(xué)》應(yīng)該是目前中文現(xiàn)象學(xué)文獻(xiàn)中關(guān)于“生活世界”問題的最有深度的研究性著作。
3 倪梁康先生與張慶熊都對生活世界的不同含義作了詳細(xì)區(qū)分，見倪梁康《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》（下文簡稱《通釋》），三聯(lián)書店，1999年12月第1版，第271頁“生活世界”條；張慶熊《自我、主體際性與文化交流》，第113頁。兩位先生尤其是倪先生的分析的確有助于讀者深入了解胡塞爾生活世界學(xué)說的具體內(nèi)容。但筆者以為，對于胡塞爾來說，原則的區(qū)分只有一個：就是先驗還原之前與先驗還原之后的區(qū)分。
4 Edmund Husserl: Die Krisis Der Europischen Wissenschaften Und Die Transzendentale Phnomenologie, Haag, Martinus Nijhff, 1976, 第3頁；中文版：[德]胡塞爾《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》（下文簡稱《危機(jī)》），王炳文譯，商務(wù)印書館，2001年12月第1版，第15頁。下引此書文獻(xiàn)，將在文中直接夾注，頁碼前德后中，如不注書名，皆為此書文獻(xiàn)。中譯本將“transzendental”譯為“超越論的”，自有其道理，但本文仍將采用“先驗的”這個常見譯法，以免造成不必要的混亂；文中少數(shù)引文由于理解不同，與中譯本稍有出入，其他基本上仍采用中譯本。
5 ［德］埃德蒙多·胡塞爾《生活世界現(xiàn)象學(xué)》（下簡稱《生活》），［德］克勞斯·黑爾德編，倪梁康、張廷國譯，上海譯文出版社，2002年6月第1版，第37頁。下引此書文獻(xiàn)將在文中直接夾注，不再一一注明。
6 “歸納性”是指“通過對各種同一性預(yù)測而進(jìn)行的持續(xù)的去除透視的活動”，見《生活》第38頁。
7 參見倪梁康先生的《效應(yīng)》第134－135頁；亦可參見胡塞爾《危機(jī)》第113/134頁。
8 參見張祥龍先生的《孔夫子》第31頁。
9 倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》（下簡稱《通釋》），三聯(lián)書店，1999年12月第1版，第479頁。
10 這里涉及的只是倪先生在《效應(yīng)》中的看法。他后來在《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》中對“生活世界”給出了遠(yuǎn)比《效應(yīng)》更為豐富的解釋，但由于《效應(yīng)》中的觀點(diǎn)代表了目前國內(nèi)現(xiàn)象學(xué)界對生活世界的一般理解，所以這里的討論仍將只針對《效應(yīng)》，還望倪先生見諒。
11 這一點(diǎn)其實(shí)倪先生在他的《通釋》中也已注意到了，見《通釋》第274頁。
12 他認(rèn)為，生活世界對于胡塞爾的先驗現(xiàn)象學(xué)來說是一個學(xué)科之外的問題，見《效應(yīng)》第126頁。當(dāng)然，作為經(jīng)驗實(shí)在的生活世界是先驗現(xiàn)象學(xué)排除的對象，但作為純粹先驗現(xiàn)象的生活世界又如何呢？
13 埃德蒙多·胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)和先驗現(xiàn)象學(xué)》，見《胡塞爾選集》，上海三聯(lián)書店，倪梁康編，1997年11月第1版，第340頁。
14同上。
Abstract:
There are two ways to understand Husserl’s Lifeworld: one from natural or empirical point of view, and another from transcendental perspective. So the Lifeworld has double faces: it is an empirical, real world on one hand, and a pure transcendental horizon of phenomenon on the other. Without such distinction, the crisis of science and of the human would not be appropriately comprehended, and the way to overcome it not be found.
Keywords:
Husserl; lifeworld; crisis; natural attitude; transcendental reduction
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