王船山的人生哲學簡論的研究分析論文

時間：2024-08-14 04:07:53 哲學

王船山的人生哲學簡論的研究分析論文

　　人為什么活著？人應該怎樣活著？這是人之為人應該解答的基本問題，也就是人生觀的問題。不同的哲學家分別對之作出了系統的解答，從而形成了不同的人生哲學體系。作為中國傳統哲學的集大成者和近代啟蒙思潮的先驅、明清之際的大思想家王船山，在其龐博豐富的思想體系中，同樣對人生哲學作出了自己的闡釋。

王船山的人生哲學簡論的研究分析論文

　　一

　　在王船山看來，解決人之所以生，也就是人生的意義和價值問題非常重要，因為只有明確了人生的意義，活著才有目標，一生的言論行動才有依據。他在《張子正蒙注·序論》中說：“人之生也，君子而極乎圣，小人而極乎禽獸，然而吉兇窮達之數，于此于彼，未有定焉。不知所以生，不知所以死，則為善為惡，皆非性分之所固有，職分之所當為，下焉者何弗蕩棄彝倫以遂其茍且私利之欲！其稍有恥之心而厭焉者，則見為寄生兩間，去來無準，惡為贅疣，善亦弁髦，生無所從，而名義皆屬漚瀑，兩滅無余，以求異逐而不返之頑鄙。乃其究也不可以終日，則又必佚出猖狂，為無縛無礙之邪說，終歸于無忌憚。自非究吾之所始與其所終，神之所化，鬼之所歸，效天地之正而不容不懼以終始，惡能釋其惑而使信于學！” ①生于世上之人有兩種，君子小人，君子最終成為圣賢，小人則為禽獸。但無論是君子還是小人，一生的榮華富貴、窮困潦倒或生死壽夭都是不確定的。然而作為一個人要知道為什么生，為什么死，這樣其在世為善為惡就會有自己的標準。船山指責那些見利忘義背棄綱常的無恥之徒，也批評那些搖擺于兩邊無所適從的騎墻派，認為他們是受佛老等異端邪說欺騙從而無所忌憚，佛老等邪說滅鬼滅神無善無惡并不能使人信服，因而不能指導人生，所以，必須闡釋出一個有新意并能讓人們遵行的人生哲學體系。近代思想家梁啟超特別推崇這段話，他解釋為：“要解決人生問題須先講明人之所以生，若把這問題囫圇躲過不講，那么人類生活之向上便無根據，無從鞭策起來，否則為不正當的講法所誤，致人生越發陷于不安定。船山所以不廢哲理談者，蓋意在此。” ②

　　而要解答人為什么活著這個問題，首先要回答人與禽獸有何區別。從人的起源這個角度上看，船山認為，人與禽獸沒有根本的區別，他從歷史進化的角度論述了人的起源，“故吾所知者，中國之天下，軒轅以前，其猶夷狄乎！太昊之前，其猶禽獸乎！……所謂饑則呴呴，飽則棄馀者，亦植立之獸而已矣。”③人不過是由“植立之獸”進化而來的，人與禽獸都是自然界氣化流行的產物，“人物之生，皆氤氳一氣之伸聚”④。但是，人并不能因此就自甘于與禽獸為伍，人可以把自己的生命從自然界中提升出來，因為人與禽獸有一個重大區別，那就是“禽獸有天明而無己明”，而人則有“己明”，既“有天道而抑有人道”。他說：“夫人之所以異于禽獸者，以其知覺之有漸，寂然不動，待感而通也。若禽之初出于，獸之初墜于胎，其啄之能，趨避之智，啁啾求母，呴虞相吸，及其長而無以過。使有人焉，生而能言，則亦智侔雛麑，而為不祥之尤矣。是何也？禽獸有天明而無己明，去天近，而其明較現。人則有天道而抑有人道，去天道遠，而人道始持權也。”⑤禽獸自出生之初，就具有自然所賦予它的基本生存能力和知覺能力，即“天明”，但終其一生它們不能超出這些天賦能力的限制。而人出生時幾乎一無所知，一無所能，但人隨著身體的發育和不斷感應外物，知覺能力也隨之成長，在這個過程中，人形成了自我意識，即“己明”，所以，人身上既蘊含著自然屬性“天道”，也蘊含著社會屬性“人道”，而人的根本屬性是社會性，“去天道遠”。“人道”是支持人類社會生活的原則，船山著重強調其作為人的道德理性的含義。“‘立人之道，曰仁與義’，在人之天道也。‘由仁義行’，以人道率天道也。‘行仁義’，則待天機之動而后行，非能盡夫人之所以異于禽獸者矣。天道不遺于禽獸，而人道則為人之獨，由仁義行，大舜存人道圣學也，自然云乎哉！”⑥人之區別于禽獸，就在于人不像動物那樣遵循自然本能而行動，人類社會中自有仁義等道德原則，這是人區別于動物的根本標志，在船山看來，人的生命就是用來承載最高的道德價值的： “生以載義，生可貴；義以立生，生可舍。”⑦生命之所以可貴，就在于它可以“載義”。如果是為了天下之大義，生命是可以舍棄的。在這里，船山明確指出，承載了道德價值“義”的生命才是有意義的，從而解決了人為什么活著這個問題。

　　二

　　人活著是為了承載道義的價值，那么，落實到具體的人生中，人應該怎樣活著呢？船山認為，以下幾個方面是人應該做到的：

　　（一）立志守常

　　人要活得有意義，首先要確立百折不撓的人生志向，“夫志者，執持而不遷之心也，生于此，死于此，身沒而子孫之精氣相承以不間。”⑧ “人茍有志，生死以之，性亦自定。”⑨只要確定了堅定的、恒一的志向，就能超越流俗物質生活，超越個人得失禍福，卓立道德自我，提升精神境界，實現真正的人的價值。“有志者，其量亦遠”⑩，有志向的人，其胸懷博大，敢于擔當，面對生死成敗，流轉于時勢，不惶惑，不動搖，不迷亂，“歷憂患而不窮，處生死而不亂”B11。在人的一生當中，有些屈辱可以忍受，有時生命可以舍棄，甚至國家可以滅亡，但志向不能被剝奪。

　　（二）相天造命

　　天人關系是中國哲學中的傳統命題。中國哲學中的“天”具有多重含義，既可以指最高主宰者，至上神意義上的“天”，如老天爺、天命，也可以指自然意義上的宇宙及自然規律，如荀子的天人相分，還可以指最高原則、道德理性意義上的天，如“天理”。船山言天，更多是從自然意義上來說的。船山認為，人是自然界的最高產物，雖然受著自然規律的支配，但人在自然面前并不是消極被動、無能為力的；相反，人可以“相天”“事天”，可以“立命”“造命”，“人者，兩間之精氣也……故天廣大而人之力精微，天神化而人之識專一，天不與圣人同憂，而人得以其憂相天之不及……知人之道則可與立命，立命則得天而作配。嗚呼！知人之道，其參天矣夫！”B12自然之天廣大神奇，但人具有精妙的認識能力，可以“相天之不及”“知人之道”，從而成為自然和社會歷史的主宰者，掌握自己的命運。不僅帝王將相、英雄豪杰可以掌握自己的命運，普通人士也可以掌握自己的命運。“君相可以造命，鄴侯之言大矣！進君相而與天爭權，異乎古之言俟命者矣。乃唯能造命者，而后可以俟命，能受命者，而后可以造命，推致其極，又豈徒君相為然哉！”B13船山還認為，不僅“君相可以造命”，“一介之士”皆可“造命”，“生有生之理，死有死之理，治有治之理，亂有亂之理，存有存之理，亡有亡之理。天者，理也；其命，理之流行者也……修身以俟命，慎動以永命，一介之士，莫不有造焉。”B14無論是大人物還是小人物，都可以在遵循客觀規律的基礎上，發揮主觀能動性，創造自己的歷史，書寫自己的命運。

　　（三）君子日動

　　船山繼承了原始儒家“天行健，君子以自強不息”的傳統，提倡“主動”的人生態度，“合天德者，健以存生之理；盡人道者，動以順生之幾”B15。“健”“動”是“合天德” “盡人道”的基本準則，是人生之常則。他還說：“天下日動而君子日生，天下日生而君子日動。動者，道之樞、德之牗也。” B16 “才以用而日生，思以引而不竭。”B17 “日動”是“天”的本性，同樣，“日動”也是“君子”的本性，唯有主“動”，才能使個人才思得以充分的發展。船山把“動”作為一個基本的人生態度和修行方法，是對受佛家和道家影響而推崇“靜”的心學流弊的糾正。船山看到，在現實的人生中，特別是處在亂世中，更需要“積剛以固其德，而不懈于動”B18的積極進取精神。

　　（四）珍生務義

　　在船山看來，生命運動是自然界中具有普遍性和必然性的基本現象，也是真實存在的客觀過程，針對佛道二教“據妄為真”“顛倒生死”的宗教異化，他駁斥說：“夫可依者有也，至常者生也，皆無妄而不可謂之妄也。奚以明其然也？”B19 “其常而可依者，皆其生而有；其生而有者，非妄而必真。”B20佛道二教只看到個體生命的有限性，便斷定人生為幻為妄。船山認為，個體生命雖然有限，但卻是一個實實在在的過程，并且，整個人類的生命是綿延不絕的真實過程，生命運動是永恒的、無窮的。正因為個體生命有限，所以人應該珍惜自己的生命，“圣人者人之徒，人者生之徒。既已有是人矣，則不得不珍其生”B21。人知道生命的短暫，感受到生命的可貴，因此對于死亡會有悲哀之情，“人所以紹天地之生理而依依不舍于其常者也”B22。從而，人會更好地珍生：“因昔之哀，生今之樂，則天下之生，日就于繁富矣。”B23每個人創造出自己豐富充實的人生。正是基于這樣的認識，船山不管處于什么樣的困厄之中，都秉持著強烈的求生意志，創造著最大的生命價值，在“短襟自寒，朔風搖缸，歲暮薇枯，饑誰與同”B24的艱辛條件下，投身于傳統文化繼往開來、革故鼎新的工作中，完成了浩繁的著作。

　　雖然主張珍生，但船山并不主張茍且偷生，相反，如果生命與道義發生沖突的時候，船山的主張是舍生取義。“將貴其生，生非不可貴也；將舍其生，生非不可舍也。將遠其名，名亦不可辱也；將全其名，名固不可沽也。生以載義，生可貴；義以立生，生可舍。名以成實，名不可辱；實以主名，名不可沽。”B25在船山心目中，生命誠可貴，道義價更高，如果犧牲生命能成就道義價值，那么也提升了生命的價值，這是更高層次的珍生。

　　三

　　世界上有各種各樣的人，不同的人能活到的長短壽夭程度是不一樣的，也就是能達到的人生境界不一樣。船山為人們設立了豪杰與圣賢這兩種理想人格作為人生應該追求的理想境界。

　　（一）豪杰

　　把圣賢設立為最高的人格理想，這一點船山與傳統儒家無異，但他卻獨具一格地提出了與圣賢人格有一定區別的豪杰人格，他說：“有豪杰而不圣賢者矣，未有圣賢而不豪杰者也。”B26這句話表明，圣賢必須具備豪杰精神，而豪杰不一定就夠得上圣賢的標準，所以，豪杰是比圣賢低一個層次的理想人格。船山為什么要提出一個比圣賢低一個層次的理想人格作為人生境界的標準呢？這是因為，船山生逢晚明社會動蕩、家國淪喪之際，目睹各種各樣的庸人廉恥盡失，大批士大夫叛變投敵，他認為，如果晚明的士人們都有豪杰精神，漢民族就不會亡于滿清。

　　船山所謂的豪杰，主要具有以下兩種精神特質：一是“能興”，所謂能興，就是卓然挺立，不徇流俗。在這一點上，船山把豪杰與庸庸碌碌的庶民作了區分，“能興即謂之豪杰。興者，性之生乎氣者也。拖沓委順當世之然而然，不然而不然，終日勞而不能度越于祿位田宅妻子之中，數米計薪，日以挫其志氣，仰視天而不知其高，俯視地而不知其厚，雖覺如夢，雖視如盲，雖勤動其四體而心不靈，惟不興故也。圣人以《詩》教以蕩滌其濁心，震其暮氣，納之于豪杰而后期之以圣賢，此救人道于亂世之大權也。”B27 相對于庸碌之眾拖沓委順，隨波逐流，只知為稻粱謀，豪杰卓然挺立，志氣豪邁，勇于擔當，具有非凡的勇氣與志向，敢于在混沌的局勢中堅持操守并擔當重任，在價值淪喪、眾人皆隨波逐流、明哲保身的亂世中，特別需要這么一種精神。

　　二是“力為其難”，即不謂艱險，勇往直前。在這一點上，船山把豪杰與循規蹈矩、“平時袖手談心性，臨危一死報君王”的陋儒作了區分。“嗚呼！古所謂豪杰之士者，亦力為其難耳。為其難，則欲愈淡而志愈篤；為其難，則氣愈剛而物愈無所待。遇富貴而處富貴，即其遇貧賤而處貧賤者也，進有以仕而退有以學也。遇必死而處其死，即其遇可以無死而處其生者也。茹荼而如飴，乃以在亡而如存也。與灰俱寒，不滅其星星之火；與煙俱散，不蕩其馡馡之馨。勢謝而義榮，權移而道定，胡生之可厭，而荏苒無聊，以取適于聲銷影滅之捐愁于終古哉？”B28在生死大義面前，豪杰決不會背信棄義，茍且偷生，但在艱險的環境中，豪杰之士并不會輕易赴死，反而是愈挫愈勇，堅定地追求自己的志向與抱負，因此，豪杰的生命精神如“星星之火”，如“馡馡之馨”，終能流芳傳世，昭感后人。

　　（二）圣人

　　圣人一直是中國儒家追求的終極人生目標，是一種至善至美、道德事功完備的最高人生境界。《易傳》中把圣人描述為“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”，由此看來，圣人是通天地、定吉兇、臻至善的完美人格。在對圣人人格特質的描述上，船山與儒家先哲一脈相承，但船山更強調圣人在溝通天人之間的作用，他說：“圣人與人為徒，與天通理。與人為徒，仁不遺遐；與天通理，知不昧初……此圣人之延天以祐人也。”B29圣人生活在凡人之中，但他能夠通天理，按照天道的規律，“承天以祐民”B30 “延天以祐人”，因而圣人創造出了燦爛輝煌的文明成果，滿足人類的需要。他贊嘆道：“嗚呼！圣人之承天以佑民者至矣。《詩》《書》《禮》《樂》之教，博象以治其常；龜莛之設，窮數以測其變。合其象數，貞其常變，而《易》以興焉。智之深，仁之壹，代陰陽以率人于治，至矣。”B31 圣人是道德完備者，是文化創造者，是執行天德的統治者，這不是一般人能達到的理想境界。很多人孜孜以求地以圣人為人生目標，卻很難達到，船山說：“圣人之道大矣！學于圣人而能合于圣人之道者難者矣！”B32因此，一般人不僅達不到圣人的境界，而且也理解不了圣人，只有圣人才能理解圣人。“唯圣人能知圣人。其道之合符、心之一揆，固自然而相喻。然其獨至之神化，則在圣人亦必深心潛體而后得之，此則圣人洗心藏密之功也。”B33由此可見，在船山對理想人格的設定中，豪杰更具有現實性，而圣人則更具有理想性。

　　四

　　船山建構了一個以“生以載義”為人生價值目標，以立志守常、君子日動、相天造命、珍生務義為人生原則，以豪杰和圣人為人生理想的人生哲學體系，系統地解答了人為什么活，人應該怎樣活以及人生應該達到什么境界等問題。這一人生哲學體系產生于社會動蕩、家國淪喪的明清之際，當是時，大批仕人價值迷失，隨波逐流，一眾庶民渾渾噩噩，逆來順受，少數腐儒惶惑無措，一死了之。船山堅持在天崩地解之際樹起“道義”的大旗，號召每一個普通人用自己的生命去承載價值，用積極主動、剛健有為的態度去把握自己的命運，創造歷史，不退縮，不逃避，燃燒生命，發光發熱。船山是自己人生哲學最堅定的踐行者，他歷經磨難，久死一生，在抗清行動失敗后，把畢生投入到文化整理和創造工作中，為中華民族的偉大復興奠定思想理論基礎。世易時移，今天，雖然我們所處的情境已與船山時代不一樣，但船山人生哲學中的智慧，對我們理解人生真相，解決人生困惑，仍然有重要的指導意義。

　　【注釋】

　　①③④⑥⑩B26B27王夫之：《船山全書》第十二冊，岳麓書社1992年版，第11、467、44、405、495、479、479頁。

　　②梁啟超：《中國近三百年學術史》，中華書店1936年版，第79頁。

　　⑤王夫之：《船山全書》第六冊，岳麓書社1990年版，第850頁。

　　⑦B25王夫之：《船山全書》第二冊，岳麓書社1988年版，第363、363頁。

　　⑧B13B14王夫之：《船山全書》第十冊，岳麓書社2010年版，第484、936、936—937頁。

　　⑨王夫之：《船山全書》第十六冊，岳麓書社1996年版，第81頁。

　　B11B15B16B17B18B19B20B21B22B23B29B30B31王夫之：《船山全書》第一冊，岳麓書社1988年版，第1114、890、1033、948、296、887、888、869、888-889、889、993、995、995頁。

　　B12 王夫之：《船山全書》第三冊，岳麓書社1990年版，第447頁。

　　B24 王夫之：《船山全書》第十五冊，岳麓書社1996年版，第256頁。

　　B28 王夫之：《船山全書》第五冊，岳麓書社1992年版，第616頁

　　B32B33 王夫之：《船山全書》第七冊，岳麓書社2010年版，第489、493頁。