阿賴耶識(shí)與康德理論中的主體認(rèn)識(shí)模式的互補(bǔ)互通
康德認(rèn)為主體具有一種通過(guò)主體的感覺(jué)方式形成感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)而形成感性直觀知識(shí)的能力，這種能力即是康德所說(shuō)的感性直觀形式，以下是小編搜集整理的一篇探究阿賴耶識(shí)與康德理論主體認(rèn)識(shí)模式的論文范文，供大家閱讀參考。
源于印度文明的佛教哲學(xué)通過(guò)對(duì)認(rèn)識(shí)過(guò)程的考察提出了阿賴耶識(shí)這一概念; 源于歐洲文明的近代西方哲學(xué)也是通過(guò)對(duì)于認(rèn)識(shí)論的考察至康德得出了一個(gè)別具特色的主體認(rèn)識(shí)模式，此種主體認(rèn)識(shí)模式在認(rèn)識(shí)論上所帶來(lái)的變化更是被稱(chēng)為哥白尼式的革命。本文意在考察阿賴耶識(shí)與康德理論中的主體認(rèn)識(shí)模式有何相通、相異之處，亦欲借此說(shuō)明不同文明發(fā)展之互補(bǔ)互通。
一、阿賴耶識(shí)
阿賴耶識(shí)梵語(yǔ)為 alaya,阿賴耶正是其音譯。因其音譯的不同，也稱(chēng)為阿羅耶識(shí)、阿黎耶識(shí)、阿剌耶識(shí)、阿梨耶識(shí)，略稱(chēng)賴耶、梨耶。按其本意翻譯，真諦舊譯將之稱(chēng)為無(wú)沒(méi)識(shí)，玄奘新譯稱(chēng)之為藏識(shí)。其中，無(wú)沒(méi)識(shí)之沒(méi)是消失之意，無(wú)沒(méi)識(shí)即是沒(méi)有消失之意; 藏識(shí)之藏有能藏、所藏、我愛(ài)執(zhí)藏之意，是約阿賴耶識(shí)的功能而言。
《攝大乘論》開(kāi)篇禮贊佛法之時(shí)指出世尊所說(shuō)諸法有十種殊勝，第一殊勝便是開(kāi)示所知依，這所知依就指阿賴耶識(shí)。“大乘中處處見(jiàn)說(shuō)，謂阿賴耶識(shí)，說(shuō)名所知依體。”也即是說(shuō)，阿賴耶識(shí)是我們獲得一切知識(shí)的總依，一切認(rèn)識(shí)依阿賴耶識(shí)而有。
阿賴耶識(shí)是如何成為我們獲取諸多知識(shí)之依靠呢? 這是因?yàn)榘①囈R(shí)所具有之功能，即阿賴耶識(shí)的能藏、所藏、執(zhí)藏能力�！冻晌ㄗR(shí)論》中指出“初能變識(shí)大小乘教名阿賴耶，此識(shí)具有能藏、所藏、執(zhí)藏義故。”
其中能藏、所藏、執(zhí)藏的是什么呢? 概括而言即是種子，“此( 阿賴耶識(shí)) 能執(zhí)持諸法種子令不失故，名一切種。離此余法能遍執(zhí)持諸法種子不可得故。”.種子概括而言是一種能生性，此能生性具有兩個(gè)層面的含義： 首先，它為諸法的生起提供了可能性，從這一方面而言，一切種子的集合就是阿賴耶識(shí)，這也是《成唯識(shí)論》將阿賴耶識(shí)亦稱(chēng)為“一切種”的原因。但阿賴耶識(shí)并非是一切種子的物理集合，若將“一切種”稱(chēng)為阿賴耶識(shí)，那么重點(diǎn)則在于表述“一切種”為諸法生起提供了可能性。其次，種子還有另外一個(gè)所指，種子具有生起一切諸法、現(xiàn)行的功能，這種功能也即是種子。“何法名為種子。謂本識(shí)中親生自果功能差別。此( 種子) 與本識(shí)及所生果( 諸法及現(xiàn)行) 不一不異。體用因果理應(yīng)爾故。”
此處明確種子即是一種“功能差別”,即是一種具有差別的功能。因?yàn)橛胁顒e才可以生成種種不同的法及現(xiàn)行。諸種子產(chǎn)生的可能性與諸種子之能生功能顯然是不一樣的。這段文字同樣明示了阿賴耶識(shí)與諸法的關(guān)系，即不一不異。如果從體用分別的角度而言，阿賴耶識(shí)為體，種子專(zhuān)約功能而言，若從因果角度而言，阿賴耶識(shí)是因，諸種子是阿賴耶識(shí)所生之果�；蛘邚牟町惤嵌榷f(shuō)，阿賴耶識(shí)之所以能執(zhí)持諸法種子是說(shuō)阿賴耶識(shí)為一切法的生起提供了可能性，而種子可以完成生起諸法的這一活動(dòng); 若從同一的角度而說(shuō)，阿賴耶識(shí)和諸法種子都是指諸法生起之可能性保障。
諸多種子又是如何生起諸法和現(xiàn)行的呢? 這就涉及到佛教的另外一個(gè)概念---熏習(xí)。《大乘起信論》中說(shuō)： “熏習(xí)義者，如世間衣服實(shí)無(wú)于香，若人以香而熏習(xí)故，則有香氣。”熏習(xí)概念即是根據(jù)某種氣味熏染某物而使得該物也帶有這種氣味這一意象而來(lái)。約略而說(shuō)即是影響之意。《攝論》在定義阿賴耶識(shí)時(shí)提到了阿賴耶識(shí)與雜染品法的關(guān)系。文本中先說(shuō)阿賴耶識(shí)有自相、因相、果相三相“此種安立阿賴耶識(shí)自相者，謂依一切雜染品法所有熏習(xí)為彼生因，由能攝持種子相應(yīng)。此種安立阿賴耶識(shí)因相者，謂即如是一切種子阿賴耶識(shí)，于一切時(shí)與彼雜染品類(lèi)諸法現(xiàn)前為因。此種安立阿賴耶識(shí)果相者，謂即依彼雜染品法無(wú)始時(shí)來(lái)所有熏習(xí)，阿賴耶識(shí)相續(xù)而生。”
這里明確指出了一切種子阿賴耶識(shí)與雜染品法的關(guān)系。也即是說(shuō)阿賴耶識(shí)攝持一切種子，為諸法現(xiàn)起提供可能性，諸雜染品法熏習(xí)種子所以我們得到了彼此差別的諸法和現(xiàn)行。也正是由于雜染品法對(duì)種子的熏習(xí)才使得阿賴耶識(shí)相續(xù)不斷。值得指出的是，從佛教的立場(chǎng)而言，此雜染品法即是虛妄分別法，換言之，這些種種差別是虛妄的，如夢(mèng)幻泡影并不是真實(shí)存在的。產(chǎn)生這些虛妄分別的即是無(wú)始無(wú)明，也即是長(zhǎng)久以來(lái)的蒙昧無(wú)知。此外還有一點(diǎn)值得注意的是“無(wú)始時(shí)來(lái)所有熏習(xí)”,也即是說(shuō)這種熏習(xí)并不是從某個(gè)個(gè)體生命出生時(shí)才開(kāi)始的，而是沒(méi)有開(kāi)始的，可以說(shuō)是無(wú)限的，超越時(shí)間性的、先于時(shí)間而存在的。
關(guān)于阿賴耶識(shí)與諸雜染品法之間的熏習(xí)關(guān)系，《攝論》中將此熏習(xí)分為三種： “此阿賴耶識(shí)差別云何? 略說(shuō)應(yīng)知或三種，或四種。此中三種者，謂三種熏習(xí)差別故： 一、名言熏習(xí)差別，二、我見(jiàn)熏習(xí)差別，三、有支熏習(xí)差別。”
也即是說(shuō)阿賴耶識(shí)生起諸法種子之后，雜染品法再熏習(xí)諸種子，諸種子再?gòu)?qiáng)化雜染品法。這一過(guò)程可以分為三種，首先即是名言熏習(xí)產(chǎn)生種種差別。在此我們可以將阿賴耶識(shí)理解為概念產(chǎn)生之可能性，種子即是概念，雜染品法即是概念所指之事物。這一熏習(xí)過(guò)程則是指，自從生命產(chǎn)生以來(lái)，首先作為一種生命的形式，我們具備一定接受外部信息的能力，具有一定的將信息呈現(xiàn)給自己的能力，或者說(shuō)有一種獨(dú)特的信息接收、理解模式。這種模式就可以理解為阿賴耶識(shí)。此阿賴耶識(shí)通過(guò)接受外部信號(hào)而產(chǎn)生種種概念，起初是模糊的概念，后來(lái)在生活中不斷地與外界事物( 雜染品法) 接觸、交互作用，因此概念不斷加深、不斷細(xì)化同時(shí)不斷產(chǎn)生新的概念。另外，各種新生的概念經(jīng)過(guò)與外界事物接觸變得成熟，因此我們又運(yùn)用這新的且已成熟的概念再指導(dǎo)我們與外界事物接觸。這就是種子與雜染品法的相互熏習(xí)過(guò)程。
此外，還有兩種熏習(xí)。因?yàn)榇税①囈R(shí)是認(rèn)識(shí)的所依，即正是阿賴耶識(shí)為認(rèn)識(shí)提供了可能。“有色諸根，由此執(zhí)受，無(wú)有失壞，壽盡隨轉(zhuǎn)。”
因?yàn)榘①囈R(shí)攝持諸有色根，所以經(jīng)常被“有情執(zhí)為自內(nèi)我”.從這種意義上而言，阿賴耶識(shí)也被稱(chēng)為阿陀那識(shí)。這阿陀那識(shí)通過(guò)與雜染品法的相互熏習(xí)產(chǎn)生了自他差別。這也即是我見(jiàn)熏習(xí)。在眾生的輪回流轉(zhuǎn)當(dāng)中，此阿賴耶識(shí)還記持著眾生所做的種種業(yè)，這記錄著眾生種種業(yè)的阿賴耶識(shí)在有情生命結(jié)束時(shí)并沒(méi)有隨之消失，而是隨同眾生的輪回轉(zhuǎn)入下一期生命當(dāng)中。從因果業(yè)報(bào)之主體這個(gè)意義上講，阿賴耶識(shí)也被稱(chēng)為異熟識(shí)，取其能招感異熟果法之意，此亦是上文所說(shuō)的有支熏習(xí)的作用。
通過(guò)以上的分析，我們可以得出阿賴耶識(shí)有以下幾個(gè)特點(diǎn)： 首先，阿賴耶識(shí)是一切知識(shí)之所依，為知識(shí)的產(chǎn)生提供了可能性，并且它在無(wú)始以來(lái)與雜染品法的相互熏習(xí)過(guò)程當(dāng)中形成了種種差別種子，種子本身代表一種能生性，雜染品法的熏習(xí)使這種能生性發(fā)揮了作用，生起了種種概念。其次，阿賴耶識(shí)攝持有色諸根，即眼耳鼻舌身等基本感知方式，因此阿賴耶識(shí)也被有情眾生看成內(nèi)自我。另外，從“無(wú)始以來(lái)”以及“壽盡隨轉(zhuǎn)”可以看出阿賴耶識(shí)并非是屬于某一個(gè)認(rèn)識(shí)主體，雖然每個(gè)認(rèn)識(shí)主體都具有阿賴耶識(shí)，但阿賴耶識(shí)是從無(wú)始以來(lái)生命在其歷史發(fā)展過(guò)程中慢慢積淀而來(lái)。最后值得注意的是，此阿賴耶識(shí)并非恒久不變，整個(gè)阿賴耶識(shí)與虛妄分別諸法是一種互動(dòng)發(fā)展的關(guān)系。阿賴耶識(shí)受無(wú)始無(wú)明熏習(xí)而產(chǎn)生種種差別種子，這些種子變現(xiàn)為虛妄分別法，這些雜染的虛妄分別法熏習(xí)阿賴耶識(shí)產(chǎn)生之種子，加固舊種子，產(chǎn)生新種子。如此往復(fù)，相互依賴，相互影響。正如《解深密經(jīng)》中所說(shuō)： “阿陀那識(shí)甚深細(xì)，一切種子如瀑流，我于凡夫不開(kāi)演，恐彼分別執(zhí)為我。”
二、康德之主體認(rèn)識(shí)模式
康德將人之主體認(rèn)識(shí)模式分成感性、知性和理性三個(gè)部分。
康德認(rèn)為主體具有一種通過(guò)主體的感覺(jué)方式形成感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)而形成感性直觀知識(shí)的能力，這種能力即是康德所說(shuō)的感性直觀形式。感性直觀知識(shí)的形成需要具備兩個(gè)條件： 一是主體的感性直觀形式，二是后天所得的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)�？档抡J(rèn)為認(rèn)知主體先天的感性直觀形式是時(shí)間和空間。“在這一研究過(guò)程當(dāng)中我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，感性直觀形式有兩個(gè)純形式，它們是先天知識(shí)的原則，這兩個(gè)純形式就是時(shí)間和空間。”
康德認(rèn)為時(shí)間和空間是主體產(chǎn)生關(guān)于外部世界相關(guān)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，也即是說(shuō)主體相對(duì)外界事物發(fā)生任何認(rèn)知都要將此事物放置于時(shí)間和空間組成的模式之內(nèi)。而此種空間與時(shí)間的純模式并不是外部世界的客觀存在，也不是主體通過(guò)對(duì)于外部認(rèn)知過(guò)程的積累而得到的，而是主體本身所具有的先天直觀形式。我們只有具有這樣的認(rèn)知模式才能對(duì)外部不同的事物進(jìn)行區(qū)分與聯(lián)系。
“空間觀念不能從外部現(xiàn)象的關(guān)系里根據(jù)經(jīng)驗(yàn)獲得。相反，這外部經(jīng)驗(yàn)本身只是通過(guò)我們所設(shè)想的空間觀念才有可能”.“時(shí)間不是從任何經(jīng)驗(yàn)得來(lái)的概念，如果時(shí)間不作為一種前提先天的成為同時(shí)或繼續(xù)的基礎(chǔ)，那么同時(shí)或繼續(xù)都不會(huì)進(jìn)入我們的知覺(jué)里來(lái)。”
康德所說(shuō)的知性亦是指主體的一種先天認(rèn)識(shí)能力，這種先天認(rèn)識(shí)能力之所以與感性直觀認(rèn)識(shí)能力相區(qū)分是因?yàn)樗梢詫?duì)感性對(duì)象進(jìn)行分析、總結(jié)、區(qū)分、聯(lián)系等等思維作用，并將這些感性對(duì)象構(gòu)架成有規(guī)律的自然科學(xué)知識(shí)。換言之，感性是一種直觀反應(yīng)，而知性則是一種思維能力�？档聦⒅运季S能力的根源稱(chēng)之為自我意識(shí)，也稱(chēng)為“純統(tǒng)覺(jué)”,并且為這種純統(tǒng)覺(jué)規(guī)定了十二種范疇，其中共分為四組： 一，量范疇： 統(tǒng)一性、多數(shù)性、全體性;二，關(guān)系范疇： 依附性與存在性( 個(gè)性與偶性) 、因果性與依存性( 原因和結(jié)果) 、交互性( 主動(dòng)與被動(dòng)之間的相互作用) ; 三，質(zhì)范疇： 實(shí)在性、否定性、限制性; 四，樣式范疇： 可能性與不可能性、存在性與不存在性、必然性與偶然性�？档抡J(rèn)為這些范疇是先天被賦予認(rèn)識(shí)主體頭腦之中的認(rèn)識(shí)模式，當(dāng)我們要對(duì)一個(gè)外部事物做出表述或者判斷的時(shí)候會(huì)自覺(jué)或不自覺(jué)地選用其中的一個(gè)或者多個(gè)模式。例如： 石頭熱是因?yàn)樘?yáng)曬。主體之所以將“太陽(yáng)曬”和“石頭熱”這兩個(gè)現(xiàn)象聯(lián)系起來(lái)并形成因果關(guān)系，就是因?yàn)檎J(rèn)識(shí)主體頭腦當(dāng)中具備這種認(rèn)識(shí)模式。這些模式幫助我們思維把握感性對(duì)象，又能使主體對(duì)感性對(duì)象產(chǎn)生新的知識(shí)。并且康德指出，這種對(duì)于感性對(duì)象進(jìn)行思維作用的純統(tǒng)覺(jué)，是先天存在于認(rèn)識(shí)主體自身的。
上文中將感性和知性所認(rèn)識(shí)之對(duì)象都稱(chēng)為感性對(duì)象，這源于康德對(duì)于現(xiàn)象和本體的二分。其中“本體”康德稱(chēng)之為自在之物或物自體。在康德的認(rèn)識(shí)論當(dāng)中，現(xiàn)象并不是由外部客體產(chǎn)生，而是由于認(rèn)識(shí)主體的主觀認(rèn)識(shí)模式而產(chǎn)生。脫離了這一主觀認(rèn)識(shí)模式，我們對(duì)于外部世界一無(wú)所知，也就是說(shuō)我們對(duì)于外部客體的種種認(rèn)識(shí)都是我們主觀認(rèn)識(shí)模式賦予認(rèn)識(shí)對(duì)象的，認(rèn)識(shí)對(duì)象實(shí)質(zhì)或者說(shuō)本來(lái)是個(gè)什么樣態(tài)我們根本無(wú)從得知。“作為我們感官對(duì)象而存在于我們之外的物是已有的，知識(shí)這些物本身可能是什么樣子，我們一點(diǎn)也不知道，我們只知道它們的現(xiàn)象，也就是說(shuō)當(dāng)它們作用于我們的感官時(shí)在我們之內(nèi)所產(chǎn)生的表象。”
認(rèn)識(shí)主體為什么不能認(rèn)識(shí)到物自體呢? 康德認(rèn)為主體認(rèn)識(shí)過(guò)程當(dāng)中總是有認(rèn)知一些絕對(duì)的、完滿的概念的沖動(dòng)，同時(shí)這種沖動(dòng)要求我們對(duì)于這些絕對(duì)概念的表述是無(wú)條件正確的。例如對(duì)于上帝的認(rèn)識(shí)。這種沖動(dòng)就是理性的沖動(dòng)，這種沖動(dòng)所要認(rèn)識(shí)的對(duì)象就是物自體。物自體之所以無(wú)法認(rèn)識(shí)是因?yàn)椋?感性有其基本的直觀認(rèn)識(shí)形勢(shì); 知性有其純統(tǒng)覺(jué)作為認(rèn)識(shí)的模式或者工具。但理性并沒(méi)有一種相應(yīng)的認(rèn)識(shí)模式作為其認(rèn)識(shí)工具對(duì)于物自體進(jìn)行認(rèn)知，理性卻又有認(rèn)知物自體的沖動(dòng)，因此理性借用了知性的范疇作為認(rèn)知物自體的工具，因此才出現(xiàn)了二律背反。也即是說(shuō)兩個(gè)關(guān)于物自體的相悖逆的命題可以同時(shí)被知性之純統(tǒng)覺(jué)的運(yùn)用證明為真。
從以上的表述中我們可以得出康德主體認(rèn)識(shí)模式具有以下幾個(gè)鮮明特點(diǎn)： 首先，康德以為認(rèn)識(shí)主體所得到的現(xiàn)象是主體通過(guò)其本身的認(rèn)識(shí)模式賦予認(rèn)識(shí)對(duì)象的。認(rèn)識(shí)主體通過(guò)感性直觀形式將對(duì)象定位在時(shí)空聯(lián)系之中，再通過(guò)知性所具有的純統(tǒng)覺(jué)對(duì)直觀認(rèn)識(shí)對(duì)象進(jìn)行思維把握，從而形成種種知識(shí)。也即是說(shuō)認(rèn)識(shí)主體之關(guān)于認(rèn)識(shí)對(duì)象的知識(shí)是依賴主體認(rèn)識(shí)模式而存在的。其次，脫離了主體認(rèn)識(shí)模式，認(rèn)識(shí)主體將無(wú)法認(rèn)識(shí)對(duì)象，也即是說(shuō)當(dāng)我們脫離了主體認(rèn)識(shí)模式，外部世界僅剩的就是不可知的物自體。這也證明了主體對(duì)于對(duì)象之認(rèn)識(shí)依賴于主體認(rèn)識(shí)模式。最后，在康德眼中，主體的認(rèn)識(shí)模式是先天具備的。
三、阿賴耶識(shí)與康德主體認(rèn)識(shí)模式產(chǎn)生之比較
首先需要明確的是，阿賴耶識(shí)與康德的主體認(rèn)識(shí)模式來(lái)自于兩個(gè)不同的文明，也即是說(shuō)二者源于兩個(gè)不同的思想路線，皆由其自身的理論源流發(fā)展而來(lái)。
阿賴耶識(shí)源自于印度佛教，從整個(gè)佛教發(fā)展過(guò)程來(lái)看，在經(jīng)歷過(guò)龍樹(shù)中觀一派對(duì)于世間諸法的否定以及其對(duì)于否定思維之本身也作出否定之后，佛教理論開(kāi)始向其反面轉(zhuǎn)化。這種轉(zhuǎn)化是具有某種必然性的。當(dāng)中觀派將否定思維本身也否定之后，隨之流失的是佛教對(duì)于“諸法無(wú)我”這一佛教基本理論的義理論證。緣起理論需要被注入新的元素。無(wú)著、世親一派的有宗唯識(shí)理論繼而興起。唯識(shí)宗以嚴(yán)密的義理分析而著稱(chēng)，阿賴耶識(shí)隨著諸大師的對(duì)于主體( 眾生) 認(rèn)識(shí)模式以及認(rèn)知形成過(guò)程的考察而浮出水面。
康德之主體認(rèn)識(shí)模式來(lái)源于西方近代哲學(xué)。隨著培根大力倡導(dǎo)將認(rèn)識(shí)對(duì)象從神學(xué)轉(zhuǎn)向自然，西方近代哲學(xué)大師們針對(duì)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題產(chǎn)生了激烈并且是碩果累累的探討。這些大師起初試圖為認(rèn)識(shí)尋找一個(gè)堅(jiān)實(shí)的起點(diǎn)。由笛卡爾起始的大陸唯理學(xué)派試圖通過(guò)理性來(lái)保證知識(shí)之可靠; 洛克為代表的經(jīng)驗(yàn)論則試圖通過(guò)經(jīng)驗(yàn)為認(rèn)識(shí)提供依據(jù)，繼而以貝克萊、休謨?yōu)榇淼奈ㄐ闹髁x經(jīng)驗(yàn)論用否定思維否定了外部實(shí)體的存在，將存在還原為主體對(duì)于外部事物的感知。面對(duì)兩個(gè)都能自圓其說(shuō)的思想路線，康德開(kāi)始對(duì)主體認(rèn)知方式進(jìn)行詳細(xì)的考察�？档路穸宋ㄐ慕�(jīng)驗(yàn)論的否定性解說(shuō)，開(kāi)始賦予認(rèn)識(shí)模式新的內(nèi)容，康德的主體認(rèn)識(shí)模式也隨之產(chǎn)生。
兩種認(rèn)識(shí)模式雖然不同，但是其共同之處顯而易見(jiàn)。在思想發(fā)展之過(guò)程當(dāng)中，肯定與否定總是交互發(fā)生作用，在這種交互作用當(dāng)中，思想總是被賦予新的內(nèi)容，使人類(lèi)對(duì)自身的認(rèn)識(shí)更加深化。
通過(guò)上文的表述我們可以得知阿賴耶識(shí)與康德主體認(rèn)識(shí)模式有以下共同點(diǎn)： 首先，阿賴耶識(shí)和康德主體認(rèn)識(shí)模式都是認(rèn)識(shí)產(chǎn)生的所依，亦即是說(shuō)在它們所從屬的理論體系當(dāng)中，二者都承擔(dān)著產(chǎn)生知識(shí)的功能。其次，阿賴耶識(shí)攝持諸色根，并且諸有情攝持阿賴耶識(shí)為自我，也正因此阿賴耶識(shí)也被稱(chēng)為阿陀那識(shí); 康德主體認(rèn)識(shí)模式當(dāng)中，主體對(duì)于現(xiàn)象的感知同樣是通過(guò)感官實(shí)現(xiàn)的，并且康德亦將知性所具有的純統(tǒng)覺(jué)稱(chēng)為自我意識(shí)。最后，阿賴耶識(shí)與康德的先驗(yàn)認(rèn)識(shí)模式是如何產(chǎn)生認(rèn)識(shí)的呢?
阿賴耶識(shí)作為一種主體，它為諸多概念的產(chǎn)生提供了可能性，而這種可能性是依阿賴耶識(shí)而有的，換言之在唯識(shí)學(xué)當(dāng)中，諸雜染品法的形式是認(rèn)識(shí)主體所賦予的，也正是因此，諸雜染品法不具備自性，亦即為空。上文中也曾指出，康德亦認(rèn)為認(rèn)知主體通過(guò)感性直觀形式和純統(tǒng)覺(jué)將知識(shí)賦予認(rèn)知對(duì)象，另一方面康德也承認(rèn)外部客體的存在，但其本質(zhì)究竟為何樣態(tài)卻不得而知，因此康德也得出了物自體的概念。
阿賴耶識(shí)與康德主體認(rèn)識(shí)模式之最大的不同點(diǎn)有二： 首先，在唯識(shí)宗的理論當(dāng)中，從阿賴耶識(shí)與種子相異的角度而言，阿賴耶識(shí)作為一個(gè)認(rèn)知的主體所提供的僅僅是一種認(rèn)識(shí)產(chǎn)生的可能性，種子則擔(dān)當(dāng)著生起諸法的功能; 而在康德的主體認(rèn)識(shí)模式當(dāng)中卻沒(méi)有種子，主體認(rèn)識(shí)模式直接將諸范疇賦予了認(rèn)識(shí)對(duì)象�？档码m然也提到了構(gòu)成諸范疇的純概念，卻將其看作先驗(yàn)而來(lái)，這也證明康德在解釋概念形成過(guò)程時(shí)缺少了種子與現(xiàn)行相互熏習(xí)的辯證過(guò)程。其次，也正是缺少了種子這一環(huán)節(jié)，諸種子與雜染品法之間的熏習(xí)關(guān)系缺少了依托，康德將主體認(rèn)識(shí)模式所具有的諸多范疇視為先驗(yàn)也是有其必然性的。
通過(guò)比較可知，阿賴耶識(shí)與康德主體認(rèn)識(shí)模式其所指是非常類(lèi)似的。即作為認(rèn)識(shí)主體之人所具備最基本的認(rèn)知方式和能力。若脫離了這種認(rèn)知角度、取消了主客對(duì)立的外部世界之樣貌是不可知曉的、毫無(wú)意義的。唯識(shí)宗認(rèn)識(shí)論的長(zhǎng)處在于它將認(rèn)識(shí)理解為一個(gè)不斷變化的辯證過(guò)程。換言之，人作為主體的這種認(rèn)知方式是人類(lèi)存在以來(lái)不斷積累而來(lái)，甚至可以延伸到生命進(jìn)化的起點(diǎn)。并且人類(lèi)這種認(rèn)識(shí)模式是與外部世界互相影響、互相依賴的、共同流轉(zhuǎn)的。康德的主體認(rèn)識(shí)模式則缺少了這一時(shí)間維度，直到 20 世紀(jì)，西方學(xué)者開(kāi)始對(duì)先驗(yàn)意識(shí)進(jìn)行解構(gòu)，將歷史的維度帶到了認(rèn)識(shí)模式之中。
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