淺談墨、荀禮樂觀看禮之存在價(jià)值及現(xiàn)實(shí)意義
論文關(guān)鍵詞:荀子墨子禮樂現(xiàn)實(shí)意義論文摘要:禮宜樂和的理想社會(huì)狀態(tài)自古就備受推崇,但不同的學(xué)派實(shí)際上對(duì)待禮樂的態(tài)度也各不相同。尤其在社會(huì)秩序失范的春秋戰(zhàn)國時(shí)期,政治家、思想家們?yōu)榱酥亟M社會(huì)生活,對(duì)傳統(tǒng)禮樂褒貶不一。儒家極力倡導(dǎo)恢復(fù)禮樂秩序,而當(dāng)時(shí)與儒家并稱顯學(xué)的墨家,對(duì)于禮樂的看法就與儒家大相徑庭,提出了“兼以易別”、“明鬼神”和非樂的主張。對(duì)此,先秦的最后一位大儒荀子進(jìn)行了全面的理論回應(yīng)。在這一過程中禮樂的存在價(jià)值被凸顯出來,從中我們也能發(fā)現(xiàn)其對(duì)今天和諧社會(huì)建立的些許啟發(fā)意義。
春秋戰(zhàn)國時(shí)期,儒、墨兩家并稱顯學(xué)。“世之顯學(xué),儒墨也。儒之所至,孔丘也。墨之所至,墨翟也”(《韓非子·顯學(xué)》)。墨家創(chuàng)始人墨子早年曾習(xí)儒者之業(yè),受孔子之術(shù);后不滿儒家禮樂的煩奢,于是另外創(chuàng)立了自己的學(xué)說。作為一介布衣,墨子從小生產(chǎn)勞動(dòng)者的利益出發(fā),其學(xué)說重功利主義、現(xiàn)實(shí)主義,因此在許多問題上,墨家與儒家針鋒相對(duì)。到了戰(zhàn)國末期,作為儒家思想集大成者的荀子,以繼承、弘揚(yáng)孔門儒學(xué)為主旨,對(duì)墨子的禮樂思想進(jìn)行了深入的批判、揚(yáng)棄。在這一單向度的論辯中,荀子充分肯定了禮樂的存在價(jià)值。
一、“兼以易別”與“貴賤有等”
戰(zhàn)國時(shí)期,隨著各國兼并戰(zhàn)爭的日益加劇,墨子看到等級(jí)之間不可逾越的鴻溝以及下層人民生活的疾苦,提出了“兼以易別”的主張,荀子對(duì)此表示反對(duì),認(rèn)為墨子沒有看到“別”對(duì)于國家人民之重要性,“墨子有見于齊,無見于畸……有齊而無畸,則政令不施”(《荀子·天論》),“不知壹天下、建國家之權(quán)稱,上功用,大儉約而僈差等,曾不足以容辨異、縣君臣”(《荀子·非十二子》)。在這里,荀子批評(píng)墨子僅從功利主義的角度出發(fā),一味重視節(jié)儉而輕僈等級(jí)差別,甚至不允許個(gè)體差異和君臣上下差別的存在,不能正確理解禮對(duì)于建國家、壹天下的價(jià)值所在,指出了墨子有見于齊而無見于畸的理論偏頗。荀子認(rèn)為國家興衰存亡的關(guān)鍵就在于能否堅(jiān)持正確的政治原則,即能否守“禮”。“禮者,貴賤有等,長幼有差,貧富輕重皆有稱者也”(《荀子·富國》),“國無禮則不正。禮之所以正國也,譬之猶權(quán)衡之于輕重也,猶繩墨之于曲直也…”(《荀子·王霸》)。禮不僅決定著一國的命運(yùn)前途,更是統(tǒng)一天下、建立王者之業(yè)的唯一途徑。而墨子卻無視禮的重要性,否定等級(jí)差別,要求君主與百姓均事業(yè)、齊功勞,甚至并耕而食,這在荀子看來是絕不可實(shí)行的荒謬之舉。荀子針對(duì)此評(píng)價(jià)說“大有天下,小有一國,必自為之然后可,則勞苦秏顇莫甚焉如是,則雖臧獲不肯與天子易業(yè)。以是縣天下,一四海,何故必自為之?為之者,役夫之道也,墨子之學(xué)也”(《荀子·王霸》),君主的作用是安百姓、定國家、一天下,若事必躬親,必會(huì)嚴(yán)重影響君主之勢,致使賞罰不能推行,國家天下何得以安?而在荀子看來,這些都是墨子的視野所不能及的。
另外,墨子還從功利主義的立場指責(zé)儒家倡導(dǎo)三年之喪的弊端。客觀上講,厚葬久喪確實(shí)非人人都能承擔(dān),但要天下人普遍皆實(shí)行“衣衾三領(lǐng),桐棺三寸”的薄葬原則也同樣具有明顯的非現(xiàn)實(shí)性。荀子認(rèn)為禮制是明尊卑的重要載體,由于君主對(duì)社會(huì)治亂、百姓安危起著關(guān)鍵性的作用,所以荀子在道義上主張隆君,而以何種方式表現(xiàn)這種敬畏?為君服三年之喪即是一種表現(xiàn)方式。總之,荀子認(rèn)為如果沒有等差明確的禮儀制度,政令就難以實(shí)行,社會(huì)也將得不到有效的治理。
與荀子不同,墨子將世亂的根源歸結(jié)為人與人之間不相愛,而不是所謂等級(jí)差別的破壞。他說:“亂何自起?起不相愛”(《墨子·兼愛上》)。人與人之間不相愛就是“別”,“別”是天下禍亂的根源。所以墨子提出用無差等的“兼愛”去代替有差等的“別愛”。這實(shí)際上就將批判的矛頭指向了儒家的血緣宗法關(guān)系,對(duì)此孟子批評(píng)指出“墨氏兼愛,是無父也;無君無父,是禽獸也。”(《孟子·滕文公下》)。儒家也提倡愛,只是這種愛應(yīng)該有先后、方式和程度上的差別,也就是說,與自己的關(guān)系越親近,愛就越深厚。所以在儒家的程式里應(yīng)該是愛父母超過愛其他家人,愛其他家人超過愛鄉(xiāng)里人,愛鄉(xiāng)里人超過愛本國人,愛本國人超過愛他國人。以禮為外在形式的愛必然是有差等的,如《禮記·喪服小記》中說:“親親以三為五,以五為九,上殺,下殺,旁殺,而親畢矣”。由血緣關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近,等級(jí)地位的高低貴賤決定著愛的深厚淺薄。血緣關(guān)系越遠(yuǎn),彼此間的情感也越疏淡,從禮制上講需要服的禮也就越來越輕。而墨子堅(jiān)決反對(duì)這種有差等的愛,他認(rèn)為差等之愛會(huì)使人陷入極端利己主義,甚至招至殺身之禍,而兼愛則可以避免這些弊端。“若使天下兼相愛,國與國不相攻,家與家不相亂,盜賊無有,君臣父子皆能孝慈,若此,則天下治”(《墨子·兼愛上》),也就是說像愛自己一樣去愛他人,愛天下人,使彼此的利益,天下人的利益合而為一,自然能實(shí)現(xiàn)父慈子孝,家庭和睦,國家安定,天下大治的目標(biāo)了。可以看出,墨子“兼愛”的道德理想最終落實(shí)到了現(xiàn)實(shí)功利的基礎(chǔ)之上,目的是實(shí)現(xiàn)“國家百姓人民之利”。
墨子的“兼愛”思想是應(yīng)然之理,是天的意志的表現(xiàn),集中表達(dá)了墨家對(duì)物質(zhì)利益的重視和小生產(chǎn)者對(duì)人格平等的要求,否定了血緣宗法意識(shí),在歷史上具有積極、進(jìn)步的意義。但這種普遍的愛帶有空想色彩,在當(dāng)時(shí)的社會(huì)條件下缺乏現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ),這也是“兼愛”說最終式微,被儒家“親親——仁民——愛物”的等差之愛所取代的原因。
二、“明鬼神”與文情相宜
儒家“貴賤有等”的主要表現(xiàn)形式就是“禮”,但提倡“兼以易別”的墨子并沒有否認(rèn)完全“禮”的存在價(jià)值。墨子認(rèn)為“禮”的重要作用是祭祀天地鬼神,他崇尚天、鬼等神靈,肯定天是宇宙間具有道德屬性的至高存在,直接主宰人世間包括最高統(tǒng)治者天子在內(nèi)的所有人的命運(yùn)。順天之意即可得賞,而反天之意必然遭罰。因此墨子主張圣王為政應(yīng)聽命于天地鬼神,“明天鬼之所欲,而避天鬼之所憎”(《墨子·尚同中》),以天鬼的好惡為好惡,興天下之利,除天下之害。既然鬼神有如此巨大的影響力,墨子自然要主張祭祀天地鬼神,并且還要嚴(yán)格遵守祭祀之禮,以期得到天地鬼神的庇佑。他說圣王“率天下之萬民,齋戒沐浴,潔為酒醴粢盛,以祭祀天鬼。其事鬼神也,酒醴粢盛不敢不蠲潔,犧牲不敢不腯肥,圭璧幣帛不敢不中度量,春秋祭祀不敢失時(shí)幾”(同上)對(duì)祭祀者、祭品、祭祀的時(shí)間等方面都有具體要求:祭祀者要身心清潔,祭品要干凈適宜,時(shí)間上要恰到好處。相反,如果祭祀神靈時(shí)違反祭祀之禮,“珪璧之不滿度量,酒醴粢盛之不凈潔,犧牲之不全肥,春秋冬夏選失時(shí)”(同上),則會(huì)適得其反,不但無益,反而有害,會(huì)招致神靈懲罰。
與墨家相比,儒家對(duì)于鬼神的態(tài)度相對(duì)比較模糊,以孔子的“敬鬼神而遠(yuǎn)之”為代表。墨子曾經(jīng)指責(zé)儒家不相信鬼神卻又重視祭禮的矛盾,他說“執(zhí)無鬼而學(xué)祭禮,是猶無客而學(xué)客禮也,是猶無魚而為魚罟也”(《墨子·公孟》)。墨子的這種觀點(diǎn)后來被荀子視為“蔽于用而不知文”(《荀子·解蔽》)。在墨子看來,禮的作用就是祭祀鬼神,所以儒家重禮就是承認(rèn)鬼神的存在,這自然與其不信鬼神的觀點(diǎn)自相矛盾。對(duì)此,荀子給予了頗有力度的回?fù)簟Ｋf,儒家重禮,著重點(diǎn)并不在于外在禮儀的種種規(guī)則,而在于內(nèi)在的“禮義”。“事死如事生,事無如事存,狀乎無形影,然而成文”(《荀子·禮論》)“其在君子以為人道也,其在百姓以為鬼事也”人有好、惡、喜、怒、哀、樂,情動(dòng)于中而行于外,禮之文即是用來文飾人情的,神的祭禮有表達(dá)敬畏之功效。“荀子所謂人情之‘飾’,絕非虛偽修飾之意,乃為稱情之文飾。有其真情,始有自然之文,文情相宜,乃所謂禮也。”[1]由于“天地者,生之本也;先祖者,類之本也;君師者,治之本也”(《荀子·禮論》),“三本”對(duì)人類來講意義非同尋常,而對(duì)“三本”感情的表達(dá)總要有一種方式和途徑,這就產(chǎn)生了一定的儀式,所以文是情的重要載體。君子把祭禮僅僅看成是一種文飾,一種表達(dá)內(nèi)心敬畏情感的方式,與不相信鬼神是不矛盾的。墨子沒能理解禮的文飾作用,確有其弊端。
有一點(diǎn)需要指出的是,墨家的祭祀之禮并非完全絕對(duì)地局限于對(duì)鬼神的信奉。因?yàn)槟釉?jīng)針對(duì)人們懷疑是否有鬼神的存在,以及鬼神到底有沒有如此巨大的威力,從有鬼與無鬼這兩種情境出發(fā),討論了祭祀鬼神的必要性。他說:“今潔為酒醴粢盛,以敬慎祭祀,若使鬼神請(qǐng)有,是得其父母姒兄而飲食之也,豈非厚利哉?若使鬼神請(qǐng)亡,是乃費(fèi)其所為酒醴粢盛之財(cái)耳。自夫費(fèi)之,非特注之污壑而棄之也,內(nèi)者宗族,外者鄉(xiāng)里,皆得如具飲食之。雖使鬼神請(qǐng)亡,此猶可以合歡聚眾,取親于鄉(xiāng)里”(《墨子·明鬼下》),這是說,無論鬼神是否是真實(shí)的存在,祭祀鬼神都是必需的。如果鬼神確實(shí)存在,那么祭祀就能使死去的祖先、父母、兄嫂等享用到祭品,活著的人能獲得鬼神賜福;如果鬼神只是想象或虛構(gòu)的存在,祭祀也可以聚集眾人合歡,使家庭成員之間、鄉(xiāng)里之間都相親相愛——而且不管鬼神是有還是無,祭品在祭祀鬼神之后能被宗族內(nèi)外的人食用,不會(huì)造成浪費(fèi)。可見墨子也看到了祭祀之禮的一些人文功效。
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三、“非樂”與重視樂教如果說墨子在某種程度上肯定了“禮”的存在價(jià)值的話,那么從《墨子·非樂》篇中,我們則可以很明顯看出他對(duì)儒家的“樂”文化頗有微詞。在書中墨子詳細(xì)列舉了“非樂”的原因:樂器的制作“將必厚措斂乎萬民”,樂舞之人“虧奪民衣食之財(cái)”,即便只是欣賞音樂也會(huì)讓統(tǒng)治者“玩物喪志”,忽略國家政務(wù),而普通百姓也會(huì)耽擱農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。“樂”的這些“弊端”使墨子堅(jiān)決地舉起了“非樂”的大旗。墨子所處的戰(zhàn)國時(shí)期,統(tǒng)治者極盡奢靡的肆意作樂,歌舞升平,而下層民眾卻“饑者不得食,寒者不得衣,勞者不得息”,這種鮮明的反差給墨子以強(qiáng)烈的心靈震撼,在當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景下他提出的“非樂”應(yīng)該說有一定的合理性和歷史意義。“隨著春秋末期以來愈演愈烈的‘禮壞樂崩’,一直承擔(dān)著政治、道德教化功能的西周禮樂已經(jīng)越來越形式化,完全成為上層社會(huì)奢侈享樂的根據(jù),禮樂的政治、道德包括宗教功能逐漸消解、淡化,而其審美愉悅功能越來越凸現(xiàn)出來。同時(shí),這種批判也觸及了儒家所一直漠視的審美與社會(huì)功利問題,也顯示出儒家注重社會(huì)政治、道德教化和個(gè)體心性修養(yǎng),而對(duì)如何促進(jìn)國家富強(qiáng)、如何解決民生疾苦缺乏關(guān)注的片面性。”[2]墨子的“非樂”思想就是對(duì)當(dāng)時(shí)逐漸異化的禮樂功用的一種正面回應(yīng)。
墨子對(duì)禮樂的批評(píng)主要從功利角度出發(fā),對(duì)禮樂墮落為享樂的工具進(jìn)行抨擊。為了從理論上全面回應(yīng)墨子,荀子對(duì)“樂”的社會(huì)功能性價(jià)值展開理論的說明。“樂”作為禮學(xué)思想體系的重要組成部分,與“禮”相輔相成,在社會(huì)各方面起著重要作用。首先,荀子指出音樂可以凈化心靈,端莊性情,促使人趨向社會(huì)倡導(dǎo)的道德風(fēng)尚,從而自覺抵制不良風(fēng)氣的影響,“感動(dòng)人之善心,使夫邪污之氣無由得接焉”(《荀子·樂論》)。而且由于音樂源于人內(nèi)心的真實(shí)情感,具有“入人也深,其化人也速”(同上)的特點(diǎn),它通過感官直接愉悅?cè)说男撵`,于無形中引導(dǎo)人們進(jìn)入音樂所引領(lǐng)的方向,這樣就避免了說教和政令容易引起的抵觸心理。同時(shí)荀子也看到不同的音樂產(chǎn)生的客觀效果大相徑庭,如“齊衰之服,哭泣之聲,使人之心悲;帶甲嬰胄,歌于行伍,使人之心傷;姚冶之容,鄭、衛(wèi)之音,使人之心淫;紳、端、章甫,舞《韶》歌《武》,使人之心莊”(同上)。所以君主在位必須端正音樂,君子對(duì)于音樂的選擇不可不慎。
其次,荀子認(rèn)為音樂有利于社會(huì)的有序管理,促進(jìn)社會(huì)的和諧發(fā)展。樂的重要作用就是“合同”。“樂合同,禮別異。禮樂之統(tǒng),管乎人心矣”,“樂中平,則民和而不流;樂肅莊,則民齊而不亂”(同上)。樂和禮的功能有所不同,禮彰顯的是等級(jí)間的高低尊卑,而樂雖然有時(shí)也帶有一定的等級(jí)尊卑色彩,但大多數(shù)時(shí)候是君民同享的。所以荀子認(rèn)為“樂在宗廟之中,君臣上下同聽之,則莫不和敬;閨門之內(nèi),父子兄弟同聽之,則莫不和親;鄉(xiāng)里族長之中,長少同聽之,則莫不和順。”(同上)音樂“可以和親父子兄弟的人倫關(guān)系,可以溶解君臣上下的矛盾對(duì)立”,[3]所以說樂是“和之不可變者也”,不同等級(jí)間和睦相處,就能形成良好的社會(huì)風(fēng)氣,促進(jìn)社會(huì)的和諧有序發(fā)展,正所謂“出所以征誅,則莫不聽從;入所以揖讓,則莫不從服”(《荀子·禮論》)。總之,荀子從正面對(duì)樂之價(jià)值進(jìn)行了系統(tǒng)論證,指出“樂”作為先王之道與“禮”一樣,都能夠在端正人心、安定國家和統(tǒng)一天下方面發(fā)揮著重要功能。
四、結(jié)語
荀子批評(píng)墨子不能正確把握先王之道,其對(duì)道的認(rèn)識(shí)“猶瞽之于白黑也,猶聾之于清濁也,猶欲之楚而北求之也”(《荀子·樂論》)。而墨家學(xué)派是站在下層民眾的立場上認(rèn)識(shí)社會(huì)的,因此他們的觀點(diǎn)必然與社會(huì)的統(tǒng)治者和組織者之間有根本差異。但他們看不見“君君,臣臣,父父,子子”在國家政治中的積極意義,而只是從人情日用的角度強(qiáng)調(diào)功用,推崇儉約,雖然對(duì)社會(huì)充滿憂患意識(shí)和責(zé)任感,但由于對(duì)禮樂之治缺乏根本的認(rèn)識(shí),這就造成了墨家禮樂思想很大的局限。
再看兩千多年后的今天,雖然我們?cè)缫褦[脫了封建禮教的束縛,但先賢曾經(jīng)力倡的禮樂教化思想對(duì)于今天仍有很大的啟發(fā)意義。目前我們國家正在大力提倡建設(shè)和諧社會(huì),首善之都,而作為民族之根的傳統(tǒng)文化無疑是這一目標(biāo)的精神源泉之一。“構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)”就是在批判繼承中國傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)上的理論創(chuàng)新。“兼以易別”式的一刀切的平等在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中很難操作,也無法實(shí)現(xiàn);相反,雖然“貴賤有等”不是我們這個(gè)時(shí)代所要提倡的禮之原則,但“禮別異”的功用同樣適合于今天的社會(huì)。因?yàn)槊總�(gè)人都是社會(huì)的一分子,都擔(dān)當(dāng)著社會(huì)中的不同角色,而每一種角色的成功都有賴于遵守一定的角色秩序,這就是和諧社會(huì)建立所需要的秩序之禮。禮作為人類的一種規(guī)范,一種社會(huì)控制的手段,一種對(duì)秩序的追求,應(yīng)該說在人類社會(huì)具有永恒的、普遍的價(jià)值。
崇禮、守禮,從大的方面看,有利于國家社會(huì)秩序的井然,從小的方面看,能夠文飾人情,使人的情感表達(dá)得恰到好處。墨子“明鬼神”的祭祀之禮已經(jīng)湮沒在歷史的封塵中,而荀子的文情相宜則深刻地表達(dá)了禮樂對(duì)于人之情感上的旨?xì)w。不僅如此,禮樂還能夠以外在的形式反過來作用于人的內(nèi)心,使人心產(chǎn)生一種敬畏感、道德感。如若人人都心存這種敬畏感、道德感,社會(huì)之和諧將指日可待。黑格爾有言,“法單以禁令為其內(nèi)容,因之嚴(yán)格意義的法的行為,對(duì)他人的意志說,只具有否定規(guī)定。反之,在道德領(lǐng)域中,我的意志的規(guī)定在對(duì)他人的意志關(guān)系上是肯定的,就是說,自在地存在的意志是作為內(nèi)在的東西而存在于意志所實(shí)現(xiàn)的東西中。”[4]所以說,在社會(huì)秩序的建立上,德是法的一個(gè)重要補(bǔ)充,而崇禮、守禮則有利于德之品格的生發(fā)。
至于音樂,在今天早已與禮相分離,沒有了政治上的教化功能,但作為一種表達(dá)情感、陶冶情操的藝術(shù)形式,音樂仍然在凈化心靈,端莊性情方面發(fā)揮著重要作用。如能以樂輔教就可以融教化于美感享受之中,即是真正的寓教于樂。應(yīng)該說,這種教育理念充滿了人性色彩,時(shí)至今日,仍然有很好的借鑒作用,但我們?cè)谥匾曇魳返恼娣e極價(jià)值的同時(shí),也要切記墨子給予世人的警告,不可使音樂流于形式,成為浪費(fèi)資源、勞民傷財(cái)?shù)闹睾伞?
總之,禮樂文化是任何文明社會(huì)的內(nèi)在需要,禮樂的功能就在于建構(gòu)有秩序的社會(huì)和塑造有道德的人。作為人類的一種規(guī)范,一種對(duì)修養(yǎng)與文明的追求,我國古代傳統(tǒng)之“禮樂”既有需要予以批判和揚(yáng)棄的成分,更有對(duì)人類普遍價(jià)值值得吸收和借鑒的內(nèi)容。如果我們能將傳統(tǒng)之禮樂整合為適用于當(dāng)今社會(huì)的新型之禮樂,就有可能使其重新獲得發(fā)展的生機(jī),同時(shí)也會(huì)對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)起到補(bǔ)偏救弊的積極作用。
參考文獻(xiàn):
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