莊子哲學(xué)中的本體論思想

莊子哲學(xué)中的本體論思想

莊子哲學(xué)中的本體論思想 〔論文摘要〕先秦儒家與道家相比，孔孟荀是以人為中心、為出發(fā)點(diǎn)、為根據(jù)，承認(rèn)存在，立足
現(xiàn)實(shí)，注重人生和社會(huì)實(shí)踐，務(wù)求建立一完備、自恰的秩序體系。道家之莊子則是以自然為中
心、為出發(fā)點(diǎn)、為根據(jù)，關(guān)于人生和社會(huì)的思想是從其本體論核心中邏輯推導(dǎo)出來的。荀子批評(píng)
莊子“蔽于天而不知人”，莊子則批評(píng)儒家“中國(guó)之君子明乎禮義而陋于知人心”，意猶批評(píng)儒
家“蔽于人而不知天”，由“天人”關(guān)系方面看，儒道二家雖都講“天人”，但儒家實(shí)際上是側(cè)
重于“人”的一極，莊子實(shí)際上是側(cè)重于“天”的一極。由本體論角度看，“蔽于天而不知
人”，實(shí)為莊子對(duì)于絕對(duì)真理的一種“往而不返”的追求，莊子由此而對(duì)于“天”、對(duì)于
“物”、對(duì)于人類感性認(rèn)識(shí)的極限，都有充分的論述，較之先秦儒家甚至于道家之老子，都更為
深入系統(tǒng)。

先秦諸子百家之于整個(gè)中國(guó)文化的影響，或可稱之為“軸心”，或可稱之為“元典”，總之
是為后來的人文發(fā)展確定了一種不變的格式。這不變格式的出現(xiàn)有一個(gè)背景。古語(yǔ)說天下大勢(shì)分
久必合、合久必分，先秦諸子百家出現(xiàn)的背景是分，不是合，即是說中國(guó)文化的初始條件是分，
是開放。“開放”一語(yǔ)是當(dāng)代人最為熟知的，但鮮有確詁。熱力學(xué)中稱與外界沒有熱力和質(zhì)量交
換的系統(tǒng)為封閉系統(tǒng)，稱與外界有熱、功和質(zhì)量交換的系統(tǒng)為開放系統(tǒng)。而先秦社會(huì)的開放性質(zhì)
用最簡(jiǎn)單的概念界定，或許可以解釋作無序：政治上的無序與價(jià)值觀念上的無序。如劉向所說：
“晚世益甚，萬乘之國(guó)七，千乘之國(guó)五，敵俟?fàn)帣?quán)，蓋為戰(zhàn)國(guó)。貪饕無恥，競(jìng)進(jìn)無厭，國(guó)異政
教，各自制斷，上無天子，下無方伯，力功爭(zhēng)強(qiáng)，勝者為右。”“上無天子，下無方伯”，是為
上下失序。開放或者無序的壓力是沉重的，棲棲惶惶的絕不只是孔子一人，儒、道、墨、法諸家
莫不如此。

司馬談《六家要指》引《易傳》說：“天下一致而百慮，同歸而殊途。”雖然諸子百家都是探求
真理，以期重建有序，但是百家所認(rèn)定的道路卻是不一樣的。司馬談?dòng)终f：“夫陰陽(yáng)、儒、墨、
名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”這個(gè)見解是極其重要的。所謂
“務(wù)為治”，就是說他們都是希圖通過政治手段，來重建秩序。所謂“異路”，是說各家的主張
有仁政與刑罰、王道與霸道等等區(qū)別。但各家都是歸結(jié)于政治、落實(shí)于人文的。今觀先秦儒家，
與其將孔子尊崇為思想家、哲學(xué)家、教育家，不如將孔子理解為一個(gè)終生為政治理想而奮斗卻最
終未獲成功的政治家，庶幾更切合孔子的本意。由《孔子世家》所見，孔子及其弟子實(shí)際上就是
一個(gè)要求以文化推進(jìn)政治的政治集團(tuán)。

但是莊子卻又有所不同。在儒、道、墨、法諸家及各后學(xué)支脈中，莊子明顯地既不同于儒家，也
不同于道家中的老子，更不同于魏晉時(shí)期的玄學(xué)。與先秦儒家相比：孔孟荀以人為中心、為出發(fā)
點(diǎn)、為根據(jù)，承認(rèn)存在，立足現(xiàn)實(shí)，注重人生和社會(huì)實(shí)踐，以相對(duì)現(xiàn)象為絕對(duì)依據(jù)，務(wù)求建立完
備、封閉、多元支撐的秩序體系。莊子則是以自然為中心、為出發(fā)點(diǎn)、為根據(jù)，關(guān)于人生和社會(huì)
的思想是從其本體論核心中邏輯推導(dǎo)出來的。中國(guó)古代文化不是講主觀與客觀的對(duì)立、精神與物
質(zhì)的對(duì)立，而是強(qiáng)調(diào)天與人的關(guān)系。在由儒道二家所共同構(gòu)成的中國(guó)傳統(tǒng)文化的天人關(guān)系坐標(biāo)
中，儒家正是側(cè)重于人的一極，莊子則是傾向于天的一極。莊子與孔孟荀以其相互對(duì)立的思想體
系各自沿著天人的兩極發(fā)展，同時(shí)又共同構(gòu)成了天人關(guān)系的完整體系。與老子相比：莊子稱老子為“古之博大真人”，書中引述老子之處甚多，在本體論和方法論的許多方面老莊都是相近的。
但是在最后的推論上，在社會(huì)觀方面，二者卻有很大的不同。莊子認(rèn)為生死齊一，無就是有，有
就是無，實(shí)則無所謂有，無所謂無，本已超出有無之上。及其末流，以天下沈濁為不可與莊語(yǔ)，
故稱獨(dú)與天地精神往來，因而有與世同波、安時(shí)處順一說。老子認(rèn)為天道無為，實(shí)則無為無不為
并重�！胺蛭ǜゾ樱�是以不去”，其心乃在不去。莊子在社會(huì)觀上只是一種消極的處世哲學(xué)，所
謂“周將處乎材與不材之間”，“恢恢乎其以無厚入有間游刃有余”，“莫不中音，合于桑林之舞”，其精義援引為藝術(shù)論。老子在社會(huì)觀方面是一種獨(dú)特的治世哲學(xué)，所謂“反者道之
動(dòng)”，“負(fù)陰而抱陽(yáng)，知雄而守雌”，“以天下之至柔馳騁天下之至堅(jiān)”，其精義合于兵法。由
此可知，莊子哲學(xué)是一貫到底的對(duì)于抽象思辯的本體論的追求，而老子則本質(zhì)上是致用的。

老莊自稱其學(xué)說是“洸洋自恣”、“正言若反”。所謂“正言若反”說得較為通俗就是：
話語(yǔ)嚴(yán)肅的時(shí)候他的心意可能是隨便的，話語(yǔ)荒唐的時(shí)候他可能是最用心的。古人著書不易，莊
子之所以這樣做，是有深意的，也是說明問題的，實(shí)際上這種局面本來就是終極探索中所必定要
出現(xiàn)的。今觀莊子，在其書中隨意可以見到一些由日常經(jīng)驗(yàn)看來頗感莫名其妙的話�！独献印返�
一章開篇中的“道可道非常道，名可名非常名”一句話，讀來極其辯證，由是頗具盛名，而《莊
子》書中的一些段落，實(shí)際上更要“辯證”得多，因此也十分的寶貴。譬如說：“惡乎然？然于
然。惡乎不然？不然于不然。惡乎可？可乎可。惡乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所
可。無物不然，無物不可�！庇终f：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。
有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者�！保�11）這些話不僅在莊子
的同時(shí)代人中，而且在古今中外的大思想家中，都是極少見到的。

實(shí)際上，莊子作為一個(gè)為追求絕對(duì)真理“往而不返”（12）的思想家，對(duì)于天、對(duì)于物、對(duì)于人
類感性認(rèn)識(shí)的極限，都有充分的論述。據(jù)統(tǒng)計(jì)，《莊子》一書中用“物”字共計(jì)202次，“萬物”
一詞共計(jì)100次，其他“物化”、“物累”、“物物”、“物物者”等詞又有多次（13）。可知莊
子于天人之際都有極認(rèn)真的探討，甚至于較以往被認(rèn)為是具有唯物主義傾向的一些古代思想家更
加“唯物”。然而以往對(duì)于莊子這種探索的路徑太缺乏冷靜的理會(huì)，致使許多應(yīng)該發(fā)掘的思想久
沉泥沙。

以下僅就莊子哲學(xué)本體論中的道、無、有三個(gè)概念做一闡述。

一、形而上之“道”

《易傳·系辭上》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器�！�

形而上學(xué)這一概念有三種不同而又易于混淆的含義：一指哲學(xué)本體論；二指形式邏輯，是與辯證的認(rèn)識(shí)論相對(duì)稱的思維方式；三是一般形容詞，指孤立、靜止、片面的主觀傾向。本文使用
的是它的第一個(gè)含義，也是它的本義。

“形而上學(xué)”，西方哲學(xué)中指關(guān)于宇宙存在的終極根據(jù)的知識(shí)。古希臘哲學(xué)家亞里士多德首
先使用了“物理學(xué)”(Physics［英］)這一名詞。亞里士多德另有一部十四卷的著作，以論事物的
本質(zhì)、研究抽象范疇為內(nèi)容。公元前一世紀(jì)安得羅尼柯在編纂亞里士多德遺著時(shí)，把此書編排在了《物理學(xué)》之后，題名為“在物理學(xué)之后”(Metaphysics［英］)�！拔锢韺W(xué)”和“在物理學(xué)之
后”后來都延用為專有名詞。中譯據(jù)《易傳·系辭上》將“在物理學(xué)之后”這一名詞譯作“形而
上學(xué)”。

物理學(xué)研究自然現(xiàn)象，形而上學(xué)研究抽象范疇，二者是在不同層次上的前后篇。無論在內(nèi)容
的關(guān)聯(lián)上，還是在“上下”、“前后”的命名上，“物理學(xué)”和“在物理學(xué)之后”都與《易傳·
系辭上》中的“形而下”、“形而上”的表述相一致，可謂心有靈犀。

“形而上者謂之道”，意思是：超出在有形的事物之上的，就是“道”。因此實(shí)際上“在物理學(xué)之后”更直接的譯法，應(yīng)是“道學(xué)”。因?yàn)樵凇靶味�上者謂之道”一句中，“形而上”只是
“道”所體現(xiàn)、概括的對(duì)象和“道”所具有的范圍層次，它本身并不是一個(gè)名詞，這就如同物理
學(xué)(Physics)也沒有被譯成“形而下學(xué)”一樣。總之，無論是東方傳統(tǒng)還是西方傳統(tǒng)，“形而上
學(xué)”這一名詞概念的本義都是指純粹抽象思辨的本體論。在此方面，莊子有專門和系統(tǒng)的探討，
其最主要的概念就是“道”、“無”、“有”。

二、形上與形下統(tǒng)一之“道”
莊子所說的道是指宇宙萬物的共同的物質(zhì)本質(zhì)，以及物質(zhì)世界無限運(yùn)動(dòng)的整體過程，即：從
“無”到“有”，從萬物生成到各復(fù)其根，“無”生“有”，“有”復(fù)歸于“無”，“有”
“無”相生，“無為首，生為脊，死為，死生存亡之一體”（14），這樣一個(gè)統(tǒng)一于物質(zhì)性的
無限運(yùn)動(dòng)的整體過程。這個(gè)整體過程就是“道”。

道有兩個(gè)含義：其一指世界萬物的終極原因和最終根據(jù)，即“無”；其二指世界萬物的存在法
則，即物質(zhì)世界從“無”到“有”，又從“有”到“無”的整體運(yùn)動(dòng)過程�！暗馈被颉盁o”作為
宇宙萬物的終極原因和最終根據(jù)，是一個(gè)形而上的概念�！暗馈被颉坝小弊鳛橛钪嫒f物的本原和
存在法則，又有其形而下的含義。

三、道的性質(zhì)：“道”無所不在，又復(fù)歸于一

道并不是一個(gè)空洞的概念，不是一個(gè)抽象了一切屬性的主體，正相反，道具有最大范圍的包
羅和概括。

道的屬性，延用《莊子》的原句，可歸結(jié)為兩個(gè)方面。一、道的性質(zhì)：道無所不在，又復(fù)歸于一；二、道的特點(diǎn)：道有情有信，無為無形。

《知北游》：“東郭子問于莊子曰：‘所謂道，惡乎在?’莊子曰：‘無所不在�！瘱|郭子
曰：‘期而后可�！�莊子曰：‘在螻蟻。’曰：‘何其下邪?’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下
邪?’曰：‘在瓦甓�！�曰：‘何其愈甚邪?’曰：‘在屎溺’�！�

道是普遍存在的，道的普遍性同時(shí)也就是道的統(tǒng)一性，因?yàn)槠毡榇嬖诘囊簿褪且�共同依�?BR>的。同時(shí)，道的普遍性又是抽象的道以“行不知所之，居不知所為，與物委蛇，而同其波”
（15）的形式存在于事物的個(gè)性之中。道在螻蟻，在稊稗，在瓦甓，在屎尿，道不僅承認(rèn)具體事
物的存在，而且承認(rèn)位置微賤的具體事物的存在。合于個(gè)性，即合于天，即合于道。道既無所不
在，又復(fù)歸于一。普遍性和統(tǒng)一性是統(tǒng)一的，個(gè)性和道是統(tǒng)一的，物質(zhì)存在的“有”與抽象概念
的“無”也是統(tǒng)一的。

四、“道”的特點(diǎn)：“道”有情有信，無為無形
《大宗師》：“夫道有情有信，無為無形”。?

道有情。

莊子所講的“情”有人情、天情兩種。人情是現(xiàn)實(shí)中與道相背離的人的情欲和作為，天情則是在
“泰初”演化的序列中與“德”相吻合而對(duì)稱的概念。

情者性之動(dòng)，“情”本來是用來描述人的一個(gè)概念�！短斓亍菲�說：“泰初有無，無有無名。一
之所起，有一而未形。物得以生，謂之德。留動(dòng)而生物，物成生理，謂之形。形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同于初�！痹谶@一段“泰初”的完整序列中，從生生之“德”，到
保神的“性”，之后再?zèng)]有其他概念，由“性”就又直接回歸到“德”，回歸到物得以生的初始
狀況，而沒有經(jīng)過“情”的展現(xiàn)階段。但是在人世和現(xiàn)實(shí)中就不同�！陡�桑楚》：“性者，生之
質(zhì)也。性之動(dòng)，謂之為。為之偽，謂之失�！毙灾畡�(dòng)，叫做“為”，失其真，叫做“偽”。為就
是偽，這與荀子性偽之說中的偽含義相同。成玄英《庚桑楚疏》：“矯性偽情，分外有為，謂之
道也。”為，就是情。莊子認(rèn)為，人是大自然的產(chǎn)物，是“道與之貌，天與之形”，而人情則不是本來就有的。所謂“人情”就是人有好惡是非。有好惡是非則“內(nèi)傷其身”，違背生命的原
則，不符合天性。因此，“人情”在莊子哲學(xué)中是被否定的一個(gè)概念。?

物得以生，謂之德。德者，得也。《韓非子》：“德者，道之功也�！标懙旅鳌督�(jīng)典釋
文》：“德者，道之用也。”從無到有，從渾沌到有形，進(jìn)而有理、有儀、有性，就叫做德。德是從萬物的角度而言，萬物得以生，謂之德。而從天或從道的角度而言，天或道對(duì)于萬物的這份
賦予，就是情。《齊物論》：“非彼無我，有情而無形。百骸九竅六臟賅而存焉，如求得其情與
不得，無益損乎其真。”情即是天道對(duì)人對(duì)萬物的無形無聲的賦予。?

道有信。

守命共時(shí)，有符契可驗(yàn)證，叫做信。《齊物論》：“若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不
見其形�！彪奘钦髡椎囊馑�，此處指“真宰”的形貌。信是驗(yàn)證。真宰似乎是有，看不到他的形貌，但可以驗(yàn)證到他的行跡，所以說道有信。?

《列御寇》：“天有春秋冬夏旦暮之期。道有信，主要體現(xiàn)為有序。”?

《天道》：“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立
矣�！�?

《知北游》：“天地有大美，四時(shí)有明法，萬物有成理。陰陽(yáng)四時(shí)運(yùn)行，各得其序�！�

“期”，《漢書注》：“必也�！薄肚f子·寓言注》：“待也”�！队衿�》：“時(shí)也�！薄稄V
韻》：“信也�！逼谑菚r(shí)間的確定的循環(huán)。期又寫作，《廣韻》：“復(fù)其時(shí)也。”《尚書·堯
典》：“匝時(shí)而期�！笔菚r(shí)間周而復(fù)始的循環(huán)運(yùn)轉(zhuǎn)。序，本義作東西墻，引申為時(shí)序、次第。
天地日月星辰，草木禽獸，旦暮寒暑，春夏秋冬四時(shí)，都有其穩(wěn)定的次第序列，有其穩(wěn)定的運(yùn)轉(zhuǎn)
周期，整齊有序，有必然性可以期待。這就是道的有信和有序。莊子認(rèn)為，序是道的屬性之一，
是宇宙萬物存在的形式，宇宙萬物都表現(xiàn)為有序的、符合某一規(guī)則的運(yùn)動(dòng)。有規(guī)則就是有序，有
序所以是有信，有信所以能夠見出道的存在。任何事物不依循有序的原則，就不能善終，不能長(zhǎng)
存。

道無形。

道“不期精粗”，故無形。無形，故“可傳而不可受，可得而不可見”。道是存在的，但道以無
形的、抽象的形式而存在；道是可知的，但道并非語(yǔ)言、概念和感覺經(jīng)驗(yàn)所能知。?

《大宗師》：“子祀、子輿、子犁、子來四人相與語(yǔ)曰：“孰能以無為首，以生為脊，以死
為，孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣。”四人相視而笑，莫逆于心，遂相與為友�！弊�
祀、子輿、子犁、子來四人對(duì)道和生死的本質(zhì)都很覺悟，四人相交成為道義上的朋友，只是經(jīng)過
相視一笑，并沒有用言語(yǔ)互相表白。

《天道》篇說：“世之所貴道者書也；書不過語(yǔ)，語(yǔ)有貴也；語(yǔ)之所貴者意也�！钡离m是無
形的，卻是可以認(rèn)識(shí)的，只是認(rèn)識(shí)道要靠意，靠直覺，靠感悟。可以借助語(yǔ)言認(rèn)識(shí)道，但借助語(yǔ)
言是要通過語(yǔ)言獲得對(duì)意的領(lǐng)會(huì)和把握，最后的結(jié)果應(yīng)該是“得意忘言”。語(yǔ)言作為工具是第二
位的，目的在于意，語(yǔ)言只是一個(gè)借助和假托，因之一旦領(lǐng)會(huì)了意，語(yǔ)言的功用也就完結(jié)了。?

道無為。

無為而無不為，道是無為和無不為的統(tǒng)一。?

老子和莊子都有很多關(guān)于“無為無不為”的論述�！肚f子·則陽(yáng)》篇說：“萬物殊理，道不私，
故無名。無名故無為，無為而無不為�！鼻f子的這一思想顯然來自老子。“無為無不為”原文，
見于《老子·三十七章》：“道常無為而無不為，侯王若能守，萬物將自化�！币约啊端氖�八
章》：“損之又損之，以至于無為，無為無不為，取天下常以無事�！蓖蹂觥独献幼ⅰ氛f，無為
是“順自化也”，無不為是“萬物無不由為以治以成之也”，“有為則有所失，故無為乃無所不為也”。對(duì)無為無不為的思想從正面和反面都做了解釋。?不過，莊子雖然直接接受了老子無
為無不為的思想，但老莊二人在無為無不為上又有各自不同的側(cè)重�！独献印分性偃�講到“圣人
不為而成”（16），“取天下常以無事”，無為無不為，其傾向在于無不為，因而老子哲學(xué)得以
在漢初之際被引為無為而治的政治理論。莊子主張安時(shí)處順（17），與世同波，“靜而與陰同
德，動(dòng)而與陽(yáng)同波”（18），“知其不可奈何而安之若命”（19），無為無不為，實(shí)際上是側(cè)重于無為，所以直到魏晉之際才為士大夫所重視，援引為玄學(xué)清談之資。

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