略論儒學視野中的詩意心境

時間：2024-09-27 11:35:09 文化畢業論文

略論儒學視野中的詩意心境

【內容提要】
在中國古代儒學視野中，詩意心境是以“樂”、“悠然心會”、“和融瑩徹”等肯定性情緒為基本內容的人生體驗。儒學解讀詩意體驗的基本視角是“去私欲”和“泛愛眾”。前者強調詩意同個體物欲的對立，后者重視詩意與群體關懷的同一。“去私欲”有重要的實踐批判意義，但在理論上失于粗陋;“泛愛眾”不乏歷史魅力，但在整體上已經不能再用于解釋現代人生詩意的生成。

詩意心境是主體對詩意性生活的感受。在中國古代儒學視野中，它是以“樂”、“悠然心會”、“和融瑩徹”等肯定性情緒為基本內容的超功利超道德的人生體驗。原典儒學的“孔顏樂處”、“曾點之學”被后世儒家極力推崇，充分表明詩意心境在儒學中具有極為重要的地位。儒學解讀詩意心境的基本視角是:“去私欲 ”、“泛愛眾”。本文試就孔、孟、朱、王的有關觀點略論儒學詩意闡釋學的歷史及其內在的意向結構。

一

《論語》重“樂”，有關“樂”的實質和發生的思想主要有兩個方面:其一是強調作為詩意心境的“樂”不受低劣的物質生活待遇的影響。孔子既贊顏回單瓢陋巷不改其樂 ① ;又說自己“飯疏食飲水，曲肱而枕之”，樂在其中 ② 。這實質上指認了在個體意義上詩意心境與物質功利的不相關性:“樂”不來自于物質生活功利享受，而另有其源 ③ 。其二是認為“樂”來自于“仁”，或者說樂的產生和存在要依據“仁”。“人而不仁，如樂何?” ④ “不仁者不可以久處約，不可以長處樂。” ⑤ 何謂“仁”?

孔子的回答是“愛人” ⑥ ，也就是“泛愛眾” ⑦ 。孔子論“樂”從最原初的層面上肇啟了后代儒學解讀詩意心境的思維模式。這一模式的最基本的規定是:在討論詩意（“樂”）與個體功利需求的關系時只著眼其對立的一面，在討論個體詩意心境與群體需要的關系時又只強調其同一的一面。所謂“私欲”即個體對物質功利的需求。惡劣的私欲源于逐利者心里物質功利同“樂 ”之間的直接同一。兩者本不直接同一，確認兩者直接同一，并按此直接同一性去實踐，企圖以功利的獲得來直接生成詩意，恰恰導致功利對詩意的破壞，導致功利與詩意的對立。因此，逐利者的直接同一觀是對詩意和功利兩者關系的誤讀。孔子看到了此種情形，他提出兩者的不相關、不同一，就是針對現實生活中逐利者們心理的誤讀性同一，要求去掉由這種“誤讀性同一”帶來的功利同詩意的破壞性對立。正是在“要去掉”這一意向層面上，孔子確認了功利與詩意的（現實性）對立。雖然孔子指認的詩意與功利的不相關性本身并不意味著功利具有對詩意的破壞性，但它暗示了功利在主體需求層面上的非正當性定位具有對于道德意志和詩意心境的破壞性。正是基于這種“非正當性需求的破壞性”，孔子才要談詩意和功利的不相關。后世儒家繼承孔子，就是從“非正當性功利需求的破壞性”這一點上生發開來。孔子是以直覺性形式來把握“逐利者的誤讀性同一”的，他并沒有也不可能對之作出清晰的理論闡釋。他否定“誤讀性同一”，著眼的只是現實情形;他沒有從 “直接同一”和“非直接同一”的邏輯區別上來分析功利和詩意的關系。這種籠統的對“誤讀性同一”的否定包含了否定詩意和功利的所有關聯性（包括“非直接同一”）的危險。后世儒家則因為現實生存更加嚴重更加惡劣把這種危險現實化了，詩意與功利的“非直接同一”連同它們的“直接同一”被否定了。孔子去掉“功利破壞性”的思想策略是:顯示功利與詩意的不同一;通過“不同一”，消除逐利者心理的“同一”，并進而消除功利和詩意的“對立”。“不同一”的澄明本身并不要求一般性的否定個體對物質功利的追求;不為詩意，僅為生存，功利也是必需，這也正是功利的正當性所在。《論語》中的孔子并不對個體功利徹底否定，亦源于此。后世儒學則傾向于把“私欲”本身作為直接攻擊的對象;“去私欲”作為儒學的口號，也更加具有否定全部私欲、私利的內涵。孔學內含的“非正當性功利需求”的“非正當性”寓指的只是功利需求的一種形態，到后世儒家眼里則轉化成了對所有功利需求的界定。另外，“泛愛眾”也更加緊密地和“去私欲”合流，更加明確地變成了“去私欲”的正面表達。

二

《孟子·梁惠王章句上下》篇中關于“樂”的討論，清楚表明歷史情形的惡化，以及這種惡化所造成的儒學解讀詩意體驗的思維方式在孔子之后的演進。上篇中孟子強調只有賢者能樂，不賢者雖有可樂的情景不能樂之。孟子的賢者是道德水平高的人。為什么只有道德水平高的人才能樂、而其他人卻不能呢?孟子的解釋是，賢者能與民同樂，故他本人能獲得快樂;而不賢的人與民為敵，民皆叛之，即使有美好的景物在眼前，他也不可能快樂。下篇中孟子進一步論述了“與民同樂” 和“與民為敵”的區別:前者就是君王在快樂的同時能讓老百姓安居樂業;后者則是君王為了自己的快樂使得老百姓“父子不相見，兄弟妻子離散”。較之孔子，孟子明確強調了主體詩意心境同自我私欲的抑制、同百姓生存的關系。一方面，造成詩意心境生成的內在原因明確落實到了“德”上，落實到了對膨脹的私欲的否定上，與孔子談論樂與自身物質待遇的非相關性有了明顯的不同。另一方面，孔子的“泛愛眾”在孟子這里已經具體化為關懷百姓的心理和生存;私欲同“泛愛眾”之間呈現出了直接的對抗性。孟子的議論來自于同政治統治者對話的特定語境。孟子希望主體（統治者）詩意心境的生成與百姓的安居樂業同一。孟子希冀的這一圖景在“戰士軍前半死生，美人帳下猶歌舞”的后代社會是不可想象的，但在原儒時代有一定的現實性 ⑧ 。

宋明理學繼續在儒學的框架內解讀詩意心境。朱熹注“曾點之學”， ⑨ 既指明“天理流行”、“胸次悠然”、“與天地萬物上下同流”的詩意體驗包含了群體關懷的內涵，又以“見夫人欲盡處”犀利地揭示出主體的詩意體驗與私欲之間的尖銳對立。朱注還深刻揭示了作為心理形式和語言表達的直接層面的詩意體驗本身同該體驗的潛在內涵之間的對立性。詩意體驗本身是非道德的、超道德的:“初無舍己為人之意”。而詩意體驗的潛在內涵是道德的:與天地萬物上下同流之意，“隱然自見于言外”。到朱注這里，孟子式的詩意主體心理情緒同百姓心理情緒的直接同一不再存在。這一變化是歷史造成的。歷史的變化給孔孟的“泛愛眾”以及詩意主體和普通大眾的關聯，帶來了威脅與危機。朱注的詩意結構則成功地解決了儒學所面臨的歷史危機。

明代陽明心學前期儒學更重詩意體驗，也更加偏重于從心理學的領域探討詩意體驗的本質內涵和發生根源。“樂是心之本體” ⑩ 、“身之主宰”“是心”、11 “心外無物”12 等一系列明確的理論觀點經由“樂”與“心”、“心”與“身”、“心”與“宇宙”等多重同一，把“樂”定位到了“心理本體”、“人生本體”的層面上，甚至使之具有了“宇宙本體”的意義。隨著“樂”的地位的提升，隨著詩意體驗在心理本體、人生本體的層面的定位，個體心理和人生實踐的全部內容因之都進入了與之相關的狀態中，都成為了參與審驗人生詩意的被告或者證人;也由于偏重從心理學的立場進行探討，心理現象的諸多復雜性都因此而被注意到，所以，詩意同私欲的對立，詩意與泛愛眾一面的同一就具有了較之前代儒學更為豐富深刻的內容。關于“泛愛眾”，王強調對“圣人之心”、“仁人之心”的服膺、培養，要求把所愛的對象從“人”推向宇宙萬物13 。他說:“仁人之心，以天地萬物為一體，欣合和暢，原無間隔”14 ;“夫圣人之心以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全教養之，以遂其萬物一體之念”15 。關于“去私欲”，最值得注意的有四個方面:其一，在王學中，私欲與詩意呈現出尖銳對立的態勢。陽明經常以直接對立的方式討論兩者的關系16 ;其二，物質性的欲不再只限于經濟待遇。孔子談疏食飲水和單瓢陋巷指的都只是此一面。陽明要求去掉的私欲則擴充到了所有生理性的官能性的方面17 ;其三，陽明揭示出有害于詩意心境的還有種種在物質性的私欲基礎上產生的極其復雜多樣的心理疾患18 ;其四，陽明強調，私欲，特別是源發于私欲的心理疾患對于主體的心理有一種強給予性。19 陽明的所有新思考較之原儒的論述具有更為重要的現代社會心理學意義。

三

儒學去私欲的要求有合理性。個體對自我生存功利的渴求，常給主體帶來極度的痛苦、焦慮、壓抑。去掉災難性的功利追求，去掉陽明所說的“昏昧放逸 ”、“非僻邪妄”，可以解放人自身，讓自我心靈進入“和融瑩徹”的境界。這一心理經驗既具有相當普遍的現實性，其產生亦有其邏輯依據:私欲的壓迫既把主體異化成單向度的算計的機器，也把主體帶進與他人與環境的敵對狀態;內外雙重的對于自我生命的壓迫，剝奪人的詩意性生命感覺，也使整個社會自然的生態環境朝非詩意的方向異化。在此種災難性私欲與詩意對峙的現實性和邏輯意義上，儒學去私欲的思路是對的。如果進一步就中國民族的實際生存狀況來看問題，更可以認定，儒學解讀詩意心境的思維方式有其特別重要的意義。中國民族生存功利追求的災難化因為中國歷史上災變發生的高頻率性而顯得特別嚴重，這造成了中國人心理的功利化。孔孟之后猶甚。“蓋至于今，功利之毒淪浹于人之心髓，而習以成性也。”20 蘇軾曾嘆“營營”極可恨但又無法擺脫21 ，連蘇軾這種自詡“有筆頭千字，胸中萬卷”的曠世奇才尚且如此，何況普通百姓?生存功利的追求在極為普遍的層面上就成了中國民族的災難體驗，也由此誕生了私欲與詩意對立的儒學闡釋論傳統。

問題在于，由災難性的私欲同詩意的對立不能推論出一般意義上的私欲同詩意的對立，更不能因之而認定去私欲就是獲取人生詩意的根源。私欲，在主體被迫滿足的層面上無疑是災難性的;但在主動性的自我追求的意義上，則可以是災難性的，也可以不是災難性的。人們在精神追求中附帶性的獲取功利，就可以淡化甚至消除災難性。現實的物質性實踐，如田間勞作，在起始意義上是功利的，主體是緣其私欲而進入其中。但其具體展開的過程也可以去掉災難性，誕生出非功利的詩意體驗。馬克思所設想的非異化勞動如此。陶淵明采菊東籬的詩意感受也來自于功利勞動的過程。雖然“悠然見南山”的那一刻已經在根本上背離了古代“采菊”的勞動本質，與馬克思所設想的詩意性勞動也并不相同，但陶的體驗畢竟同樣說明了詩意可來自于勞動過程這一事實。詩意體驗和功利追求在同一人生活動中的并存;私欲在主體不自覺的情況下隨詩意的享受而潛在的實現，這沒有能進入古代儒學的闡釋視界。當然，詩意體驗本身的非功利性、超我性同私欲在品格上是直接對立的。可以認為儒學的解讀模式中包含了這一合理的思想成份，或者說，儒學的解讀是從詩意與私欲的“直接品格對立”中來的。問題是，從“直接品格對立”不能推出生成因素的“絕對實體性對立”。“直接品格對立”既不意味私欲不能潛在地參與詩意的生成，也不意味著詩意能在滅絕個體私欲的條件下獲得。詩意心境的建立以主體的生命存在為前提;在現實人生中，個體既不能完全失去生存功利，也不能把主動追求功利的權利讓渡出去;只有在生存并承認私欲及其適當滿足的一定的合理性的前提下，才有所謂人生詩意的創造。儒學，特別是后世儒家，之所以不言詩意對于物欲的依存，只著眼它們的對立，是由于現實生存的災難化現實生活中詩意和物欲共存相依的情形被完全淹沒;理論主體思辨能力的提升受到限制，因而失去了在復雜的層面上把握詩意和私欲關聯的可能。

儒學雖然沒有以正面立論的形式提出詩意的根源在于去私欲，但其去私欲的思路包含了此一意向。陽明就多次表明。去私欲即是“開”詩意之“源”22 。此一意向雖然在一定層面上具有現實性，但在本質上不能成立。災難性私欲同詩意的對立不意味著破私欲即能生成詩意。“對立”與“孕生”的邏輯機制不同。對立體現的是“有之必不然”。“孕生”則是要求“有之必然”。前者不能導致后者。前者要求的是“否定”、“排除”，后者需要的是“肯定”、“建設”。兩者的邏輯差異可以在現實生活中得到強有力的驗證，被后代儒學所忽視的孔子所揭示的“樂”與功利的不相關性也能反證這一點。儒學經由去私欲以求詩意的企求犯了忽視“肯定”、“建設”，只從“否定”、“排除”上著力的錯誤。

四

“泛愛眾”具有從肯定層面著力的意義。“泛愛眾”能引發儒者的詩意體驗，原因有三個方面。第一，以古代氏族血緣關系為基礎而形成的人際關系體驗，已經潛在的成為中國民族文化心理結構的一項重要內容; 這一心理內容要求在現實人生中得到滿足;泛愛眾作為一種人生意愿和情感形式恰好能提供此種滿足。第二，經由自我心理世界包容性的增大，“泛愛眾”使主體以自我感受的形式體驗了自我生命的擴展。泛愛眾使主體獲得“圣人式”的生命體驗:眼界開闊，思想澄明，想象活躍，情感激烈，志向高遠;自我生命進入“強式狀態”23 ;感受到超越時間的永恒。第三，泛愛眾使主體獲得自由的體驗。私欲是對自我的壓抑和扼殺，泛愛眾即是從私欲所造成的壓抑中獲得解放和自由。當主體把天下蒼生納入自我的心理之中，主體的胸襟隨之開闊，想象力隨之飛揚，“有鳳凰翔于千仞氣象”24 。這種狀態就是自由的狀態。

傳統意義上的人際關系及其情感滿足在現代社會中是否依舊保有其重要性呢?答案應該是否定的。“幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽。”25 這是陽明對于歷史上私欲膨脹帶來的人際關系的破壞所作的完全否定意義上的描述。本文同意陽明對歷史變化的洞察，但不完全同意他的描述中體現的倫理價值觀。人際關系的變革有歷史的合理性。儒學眼中的人際關系和人倫情感最初都是建立在血緣基礎上的，它以依附性、隸屬性為其構成機制。生產方式和生活方式的變革使人際交往擴大，必然使傳統的血緣，乃至地緣、業緣等天然的依附性聯系被打破。傳統的人際關系主要是建立在物質生產、自然生存的基礎上。社會的發展使人的精神能力增強，精神需求增大。人有可能在滿足物質需求之外尋找精神生活的空間，人的精神世界的發展使人用于物質生存的能力也極大地超越歷史水平。這種種情況意味著個體要求一種平等、多樣、獨立的生活空間，傳統意義上的建立在物質同一性基礎上的人際關系必然不能適應變化了的生活狀況與精神需求。這樣說，并不是完全否定人際關系的重要性。需要人際關系并把此種需要建立在自我生命的發展的意義上，與傳統以自我生命的匱乏和壓抑為基礎而形成的需要有根本的區別。

“自我生命的擴展”、“自由體驗”也不能依舊作為“泛愛眾”的內屬因素而為現代人所接受。在歷史上，“泛愛眾”之所以能夠把“自我生命的擴展”和“ 自由體驗”統攝于自身之內，一是基于人際情懷的滿足對于主體詩意感受的生成具有絕對中心地位，二是源于感受主體對于人生詩意的純心理性接受。泛愛眾同人際情懷的滿足本質上同一。這種本質同一決定了人際情感的滿足在泛愛眾的意義結構中具有霸主地位，決定了它對于其它結構因素能起支配作用。主體是在關懷天下蒼生、在實現自我與他人與大眾的精神聯系的意義上，才有所謂自我生命的擴展，才有自由感。古代這種對于“自由”和“自我生命”的建構是極為有限的，不可能充分展現“自由”和“自我生命”的全部內在可能性。由于人際關系及其情感滿足日益在歷史生活中失去其霸主地位，自由和自我生命也就日益擺脫其對于人際情懷的從屬性，走向自主、自立、自為。詩意從此當直接來自于獲得了自主地位的自由本身和自我生命本身。歷史上“泛愛眾”的展開并不要求走向現實的人生實踐，主體只是在自我心理世界中接觸對象。純粹心理感受對主體生命的提取是“低量”的，不要求主體生命的大投入。沒有大投入的要求，主體生命的重要性和自我建設性就不能顯示出來，主體生命本身也就不可能有在泛愛眾的范圍之外自主發展的問題。現代的人生詩意不再局限于純粹的心理層面，而要求首先從生活實踐中去創造。實踐層面的詩意的獲得對自我生命的要求遠高于古代，因為它要求主體直接進入和對象零距離的接觸，要求主體充分發揮自我的能動性和對象一起現實的改變自我和世界。“現實的改變”首先是物質性的，主體必須以自己的肉身形式進入其中。肉身生命的有限性、脆弱性同“現實的改變”（世界與自我）對自我的要求之間有一種尖銳的不適應性。這種不適應性便進一步凸現了自我生命和自我建設的重要性。所以，對于現代人而言，重要的不再是自我心理的外在包容是否豐富和廣闊，而是自我生命能否承擔自身的使命。自我生命的可能性成為了現代人獲取人生詩意的頭等重要的問題。

由自我生命的可能性發展，使“泛愛眾”不是凌駕于自我生命之上的與自我的欲望等對立的規定和情緒，而是受制于自我生命、與其它生命成份相聯結、并參與整體性的生命構成和自我建設的能力與行動。正是在失去霸權從屬于自我生命的意義上，儒學的胞民物我一體為仁又將詩意常存。

注釋

①《論語·雍也6》。

②《論語·述而7》。

③《朱注》引程子的話明此:“單瓢陋巷非可樂，蓋自有其樂爾”。參見李澤厚《論語今讀》，安徽文藝出版社1998年版，第153頁。

④《論語·八佾3》。

⑤《論語·里仁4》。

⑥《論語·顏淵12》

⑦《論語·學而1》。

⑧當時以氏族血緣為基礎的社會人際關系正處于急劇解體的過程中。因為解體，很多人為傳統的失去而痛心，人們心理上存在著反彈性的企圖挽救傳統的情緒。因為傳統也還只是解體還沒有完全喪失人們還可以在殘存的傳統心理的基礎上對話，所以，即使是君王——最高政治統治者，其心理情緒同普通百姓的心理情緒之間還有一種類同于血緣親情的天然聯系，君王既有可能因為百姓的生存憂患而心境暗淡，也有可能因為百姓的安居樂業而心境怡然。

⑨參見李澤厚:《論語今讀》，同③，第272頁。

⑩《與黃勉之》。

11《傳習錄》上。

12《傳習錄》下。

13這種擴展雖然與“泛愛眾”在詞面意義上有出入，但實質上同，故依舊可以“泛愛眾”概之。

14《與黃勉之》，轉引自左東嶺《王學與中晚明士人心態》，人民文學出版社2000年版，第224頁。

15 20 25《傳習錄》中。

16如他在《答舒國用》的信中說:灑落之境，“和融瑩徹”的詩意，“非曠蕩放逸，縱情肆意之謂也。乃其心體不累于欲，無入而不自得之謂耳”。 17《傳習錄》卷上云:“美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳騁田獵令人發狂，這都是害汝耳、目、口、四肢的。必須非禮勿視、聽、言、動，方才成得個耳、目、口、四肢。”

18在《答舒國用》的信中，陽明指出這類心理疾患有“昏昧放逸”、“牽擾虧蔽”、“恐懼憂患”、“意必固我”、“歉餒愧怍”等多種形式。這些心理疾患都源自于物質性私欲.但它們的規模和能量又遠非簡單的物欲能比，它們對詩意心境的破壞比一般物欲厲害得多。

19在孔子時代，克服單瓢陋巷之憂并不很難。在陽明的視野中，事情卻變得很嚴重。“破山中賊易，破心中賊難”的名言即含此深慨。王以病瘧未發來形容私欲在人心深處的潛藏（《傳習錄》中），強調要如貓之捕鼠來緊盯著私欲的萌動，（《傳習錄》上）指出:“若戒懼之心稍有不存，不是昏聵，便已流入惡念。”（《傳習錄》上）這些，說的都是私欲的強給予性。

21“長恨此生非我有，何是忘卻營營?”（《臨江仙夜飲東坡醒復醉》）

22如說“和融瑩徹”的詩意“乃其心體不累于欲，無入而不自得之謂也”。《答舒國用》，《陽明全集》卷五）人之所以不能獲“廓然大公”之詩意在于 “不能不昏蔽于物欲。故須學以去其昏蔽”（《傳習錄》中）。“吾輩用功，只求日減，不求日增。減得一分人欲，便是復得一分天理”（《傳習錄》上）。

23參見陳晉《毛澤東的文化性格》第20頁所引青年毛澤東論圣人。

24陽明語。見錢德洪《刻文錄敘說》，《陽明全集》卷四一。

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