儒家禮治思想與社會內在和諧
【論文關鍵詞】禮治 正名 以仁釋禮 內在和諧
【論文摘要】在中國傳統(tǒng)中，最初的“禮”具有和的雙重性質，從內在和外在兩方面規(guī)范著生產和生活的秩序。隨著社會的發(fā)展進步，“禮”的外在強制逐漸減弱而內在規(guī)范卻日益增強和完善。提倡禮治的通過以仁釋禮，把禮從外在的規(guī)范約束解說成人心的內在要求，提升為生活的自覺理念，使人們依據(jù)禮義文化機制回歸生命的意義世界，從而確立一種精神信仰。在這種規(guī)范與欲求合而為一的內在精神信念支持下，使以公平、正義為核心價值理念的和諧社會的內在和諧得以實現(xiàn)。
傳統(tǒng)的中國社會，從學的方面看，是一個“人治”的社會；從的方面看，是一個“禮治”的社會。在這樣一個社會里，社會秩序的維持主要靠傳統(tǒng)的禮，這樣的秩序自然要強調修身、提倡克己和注重教化。
一、禮治的淵源與內涵
“禮”起源于氏族社會末期的祭祀儀式。西周時期，作為調整社會關系維護社會秩序的重要規(guī)范，“禮”和“刑”共同構成了當時社會法律體系的基礎。“禮”發(fā)揮積極主動的教化功能，“刑”則發(fā)揮消極被動的制裁功能。“禮”對于社會成員的舉止言行提出正面的性要求，明確應該做什么，應該怎么做；而“刑”則對社會成員背離‘禮”的行為進行必要的懲治與處罰。
儒家一貫主張禮是為政的重要基礎，禮與治國密不可分。“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧……禮之所興，眾之所治也；禮之所廢，眾之所亂也。國之治亂，全系于禮之興廢”。在周代，道德就其形式來說，表現(xiàn)為大規(guī)模的、系統(tǒng)化的禮。但三代之禮不下庶人，在春秋時已然崩壞，無恢復可能，在復雜的社會生活條件下，思想家們開始對道德規(guī)范加以理論的解釋和宣傳，并使道德規(guī)范明確化、系統(tǒng)化。主張維護周禮，想通過重建禮樂教化的努力，徹底轉化現(xiàn)實政治的權力結構，讓互信互賴的道德意識取代強制性的統(tǒng)治模式而成為社會穩(wěn)定的基礎，這正是孔子德治思想的出發(fā)點和歸宿。因此，孔子提出“為政先禮”，認為禮是國之所以昌、人之所以立的根本。孔子把他的擁護禮的主張集中成為他所謂“正名”的理論，明確提出為政之道以“正名”為先，認為治理國家必須首先“正名”，“名不正，則言不順，言不順，則事不成，事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”因此，“正名”，是正禮治秩序之名，就是以禮來約束自己的行為。但是通過“正名”建立的“禮”，僅僅是外在的強制性的制度，孔子認為，“禮”不僅應該是人們自覺地遵守的行為規(guī)范，也應該是人們內心的道德感情在外部的恰當表現(xiàn)。
二、禮治通過以仁釋禮確立一種精神信仰
為了使禮反映人們內心的道德感情，孑L子提出“仁”的概念，以仁釋禮，將禮的強制規(guī)定與仁的自我要求融為一體。在孑L子那里，“仁”是道德的核心，是理想人格，是解決人際關系問題的最高準則。按照孑L子的解釋，“仁”主要包括兩個方面的內容：一是孝悌。孑L子說，“弟子入則孝，出則悌”，并指出，“出則事公卿，入則事父兄”，把在家孝父從兄與在外尊君事公卿聯(lián)系起來。孑L子說“孝慈則忠”，孝親與忠君的關系是同體異用，君臣如父子，對父能孝，對君就能忠，對君主的忠是對父孝的自然延伸，國家君臣關系是家庭父子關系的放大。孑L子認為，能夠實行孝悌，并把這種品德影響到他人身上，這也就是參與政治了。“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。”當政者應致力于孝悌這個根本的基礎。二是愛人。孑L子認為：“仁者愛人”，“古之為政，愛人為大。”孑L子主張從“親親”出發(fā)，由親近愛敬自己的父母親人，推而廣之，到愛眾人，即所謂“泛愛眾，而親仁”。愛人實行起來有兩個方面效果：在消極方面，“己所不欲，勿施于人”，就是說，我不愿意別人怎樣對我，我也不怎樣對別人，這就是孑L子所謂“恕”；在積極方面，“己欲立而立人，己欲達而達人”，就是說，我愿意別人怎樣對我，我就怎樣對別人，這就是孑L子所謂“忠”，這兩方面合起來稱為“忠恕之道”。“忠恕之道”就是實行“為仁之方”。
從“仁”的內容可以看出，孑L子突出了“仁”作為個體生命的主體性特征，強調“仁”是完全內在于生命，與生命同在的。由于人不是孤立的個體，是彼此互動成長的，需要禮來規(guī)范和調整，而這種規(guī)范又是以個體生命的修養(yǎng)為基礎的。孑L子認為，仁和禮的關系是統(tǒng)一的，仁是禮的基本精神，是內在的道德，禮是仁的現(xiàn)實體現(xiàn)，是道德的標準，仁以禮為客觀的標準，禮以仁為實際內涵。“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”一個人如果不具備“仁”的觀念和品質，是不能貫徹禮樂的，禮的種種規(guī)定，也就徒具形式，失去了意義。孑L子認為，如果一個人努力克制自己的行為，加強自身的修養(yǎng)，使自己的行為符合禮的規(guī)范，就算有了仁德。仁與不仁，要看視聽言行是否符合禮的要求，如果違禮，也就是違仁。孑L子通過把禮納入克己的自我修養(yǎng)中，以禮作為克己的客觀尺度，使這種克己不再是單純的主觀性活動，禮也由此成為仁社會化的一個中介，是個人從本能生活中超越出來，使自己成為一個社會人的重要中介。孑L子用仁來解釋禮，從而給禮以新的思想內涵，注入新的生命力，禮因此獲得了生機，同時也奠定了以禮教為中心的傳統(tǒng)思想的基礎。
孑L子通過以仁釋禮，重新挖掘和弘揚了禮的真精神，使之建基于Et常生活情理，把禮的血緣實質規(guī)定為孝悌，又把孝悌在日常親子之愛上，這就把禮從外在的規(guī)范約束解說成人心的內在要求，把原來的僵硬的強制規(guī)定，提升為生活的自覺理念，把一種宗教性神秘性的東西變而為人情日用之常，從而使規(guī)范與欲求融為一體。正是這種合一，使個體的自我修養(yǎng)和人格完善成為孑L子德治思想的基礎和出發(fā)點。自我修養(yǎng)的目的是為了立身治國，而立身治國的基礎或前提是修己，通過“修己以敬”，達到“安人”、進而“以安百姓”的目的，這就是孑L子的德治模式。這一思想后來又被儒家經典《大學》進一步概括為“修身、齊家、治國、平天下”的“內圣外王之道”。秦漢已有“三禮”著述作為政統(tǒng)，儒家明確提出了“修身、齊家、治國、平天下”的道德實踐步驟，并以此步驟歸納、闡發(fā)道德規(guī)范，使道德規(guī)范系統(tǒng)化、理論化，至宋明時期進一步強化為封建“道統(tǒng)”。“禮”經過歷代精英闡述而形成的“道”，構造了中國禮治社會的意識形態(tài)。
三、傳統(tǒng)禮治構成社會內在和諧
“和諧”是中國傳統(tǒng)的核心理念和根本精神。“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。”(《國語·鄭語》)“和”，來源于作物生長所需要的陰陽調和，和諧就能生長萬物，相同就難以持久。用別的事物去協(xié)調另外的事物，叫做和諧，所以能豐厚增長并吸引萬物。“禮之用，和為貴。”(《論語·學而》)“和為貴”是孑L子德治思想的重要內容，蘊涵著深刻的理性價值。因此，“和”由原來陰陽調和之意，引申為指人際關系及不同事物之間的和睦、和諧、融洽。在孑L子那里，“和”即“中和”，是處理人與人之間關系的一個基本準則。孑L子解決社會問題的著眼點旨在調整人與人、人與社會各方面的關系，改變不良的社會風氣，營造和諧的人際關系，維護社會穩(wěn)定。這種思維模式與中國“家國同構”的模式和整體主義的倫理價值模式是合光相配的。這種力求人際和諧社會穩(wěn)定的思想，是傳統(tǒng)儒家思想的核心，也是儒學源遠流長、影響深遠的關鍵。
禮治解決社會問題方法論的起點是個體修養(yǎng)，邏輯終點(最后的目標和歸宿)是個體與社會群體的和諧。在個體修養(yǎng)問題上，強調的是自我對道德規(guī)范和社會準則的遵從。以君子的道德人格為和諧的典范，以“智”、“勇”、“信”、“義”、“忠”等作為君子的基本人格要求。個人要恪守禮法，自我控制，不得妄為，與社會的發(fā)展形成有機的協(xié)調。在個體與社會群體的關系上，孔子認為，“仁者愛人”，人與人要互相愛護，強調的是人與人之間關系的道德準則。這就要求人們社會生活中做到上下有義、父子有親、夫婦有愛、兄弟有悌、朋友有信，以仁愛之心對待一切人，在人際交往中注重人的價值，把別人也當作與自己同類的人看待，以人為人，建立人與人之間的相親相愛的和諧人際關系。這樣由內而外、由點及面，家庭和順，國家有序，天下就會進入和諧狀態(tài)。
依據(jù)禮義文化機制回歸生命的意義世界，避免因禮義失范導致的精神萎靡與價值虛無，重新恢復生活、家庭、社會、文化、體制應有的人性化、人文化特征，乃是中國式的現(xiàn)代化建設能否成功的一大關鍵。以禮為治是中國古代社會行之有效的治理方式，作為方法論意義上的禮治觀對當代中國“以德治國”的治國方略和構建和諧社會的實施具有重大價值，必須予以高度重視。
【儒家禮治思想與社會內在和諧】相關文章：
儒家道德思想視野下和諧社會的構建03-10
論先秦儒家德治思想的內在邏輯與歷史價值03-05
儒家音樂思想的基本特點01-07
淺析先秦儒家德育思想03-11
禮治秩序03-21
儒家生態(tài)倫理思想述略01-07
淺析儒家“慎獨”思想的倫理意蘊03-25
探析霍布斯的和諧社會思想及啟示意義03-18