為理性一辯
關鍵詞： 理性；計算；制度化；技術；浪漫主義；
A defence of reason
CHENG Zhi-min
(Dept. of social sciences, Sichuan International Studies Uni. Chongqing, China 400031)
Abstract: Rationality encountered a destructive attack for the reason of being regarded as a mere concept of “calculation”, and of its technicalizing and institutionalizing. Modern reflection on rationality is more romantic than reasonable, because rationality essentially contains the meaning of technique and institution, which bears a great function for being.
Keywords: rationality; calculation; institutionalization; technique; romanticism
一
“理性”在現代思想的轉型中經受了嚴酷的考驗。而在所有批判理性的現代思想家中，海德格爾對理性的批判最為嚴厲，他認為只有當我們把千百年來被人們頌揚不絕的理性當做思想的最頑冥的敵人，我們才有可能走出當今的文化危機，從而為“思”的到來開辟道路。海德格爾之所以對理性不依不饒，便在于他認為（現代）理性是對古希臘思想的一種歪曲，所以他終生都鐘情于古希臘思想，而對羅馬及其以降的退化耿耿于懷。這種退化在海德格爾那里叫做“遮蔽”，也就是羅馬思想對古希臘思想的一種覆蓋，使得后世的路離古希臘所開創的方向越來越遠，同時也就離本真越來越遠。這個遮蔽的過程在文化上是通過拉丁文化對希臘文化的錯誤翻譯造成的，比如以contemplari和contemplatio來翻譯古希臘的theorein和theoria，以essence來翻譯eidos，以“真理”來翻譯aletheia，以ratio來翻譯logos等等，其中最具破壞性當數ratio對logos的形上闡釋。結果本來說希臘語的哲學變成了差不多完全不同的東西，“希臘思想于是被掩埋起來，直到我們今天，它只還以羅馬的特征顯現出來”(P585)，“我們今天的思想已經放棄了更希臘地思希臘思想（das griechisch Gedachte noch griechischer zu Denken）。”(P1043)而當今的各種問題就出在這上面，尤其是把logos錯誤地理解成具有數學風格的ratio（該詞在現代英語還在以數學的面貌出現，表示一種比率），更是logos這種“理性”日漸喪失其源始性的根源之所在。但問題真是這樣嗎？具體地說，logos與今天的ratio一點不對口嗎？
其實，logos在古希臘就已經包含著“計算”的意思，著名的希臘史專家基爾克解釋到：邏各斯的詞根leg原來有“選擇”的意思，由此引申出“計算”的意思，而“尺度”、“比例”、“比率”不過是“計算”的條目，可見在古希臘思想中，logos本來就有“計算”的含義，并不是后人的妄為，至于從“計算”到“規律”，進而至現代的“理性”（rationality）原本只有一步之差，完全順理成章。那么拉丁文ratio對海德格爾所激賞識的古希臘logos的翻譯，并不是空穴來風，而是相對忠實的翻譯，至于后世對ratio作了進一步制度化的處理，那是另外一回事了，同時思想的發展過程其實本來可能就是一個不斷丟失意蘊又不斷尋找本真回歸的歷程，因此海德格爾對ratio和logos所做的個性化處理雖然不完全是典型的“六經注我”，但他的理解大幅度偏向了自己的基本理論，這總是無可推脫的。
究其原因，現實的裂變應當比理論的偏離更能說明包括海德格爾在內的所有現代人對歷史的思索。現代人對傳統的反思和批判是建立在一種理論需要之上，由此出發所進行的現實批判也就相應地游蕩在合理與過火、實在與捏造、務實與浪漫之間，讓評說者不易界說或措辭。
從理論需要來說，人們對理性的批判勢在必行，而且日趨板結陳腐的理性觀念也確實需要思想的犁來松土，才能種下未來希望的種子。這也是現代人試圖以某種偏激的方法欲達到的建設性結果。海德格爾對理性的“懸擱”（當然在他對理性及整個傳統的態度中，遠遠不只是胡塞爾式的epoche）完全是可以理解的，“海德格爾要努力做到不忽略西方哲學中任何積極的開端，他就不得不既把理性主義也把它的對立立場都看作是片面的哲學觀點。”(P177)因此在轉型過程中所必然產生的“思想上內在的放縱”具有相當的合理性了。即便如此，歷史的清晰和公正之理由，我們也必當看到，這種縱然可以理解的偏差和“我注六經”的思想觀念本質上是一種偏差，這是我們所有重建工作的出發點。
海德格爾特別強調歷史性，那么對其自身的歷史性考察自然屬于同一個思想維度的任務。由于海德格爾及大多數現代思想家把確然存在的危機作了浪漫的理解，因此他們對理性的批判更多地具有一種審美的特征，這或許就是現代性的理論基石之由來。從海德格爾的立場出發，我們的確應該把理性棄如鄙履，或者公平一點說，是克服和超越理性。但從另外的角度，即在一個遠離了歷史恩怨和感情糾葛的時代，我們對理性又必有另外的看法，而擺脫夢魘般的歷史記憶，還理性以本真的面目，大約是必需的，也是急需的。
二
在今天，當我們說技術上升到意識形態，其實也就是理性上升到了意識形態，說明理性進入了勇敢的世俗和科學的時代，理性對“非”理性東西的奴役已經達到了前所未有的緊張狀態，因此我們對理性的辯護無法繞過這個基本事實，同時我們對理性的辯護也不是為了達到重新掌握和控制理性的目的，像傳統理性所從事的那樣：“意識形態陶醉于純粹理性的神話，開始清除人性里的神秘本質，企圖把心靈本身變為一種像血液循環那樣可以預示的物質客體。簡言之，這是理性的瘋狂，這是狂妄自大的舉動，企圖繪制我們把握不了的精神存在的藍圖。”(P80)傳統理性過度的膨脹已經使理性主義產生了嚴重的異化，它作為一種意識形態，“以科學理性主義的同義詞而始，以空洞思辨的唯心主義而終。”（伊格爾頓語）當然，由此還產生了人們津津樂道的“形而上學的恐怖”（horror metaphysicus）。
但是這種事實上問題卻并未容許人們對之做出隨意的解釋和處理，海德格爾在思想轉折(die Kehre)之后，其用語、風格及思想氣質無處不體現著一種浪漫主義的詩意化特征。這種思想的呢喃成了他后期作為思者與詩人之雙重身分的存在性標志，也是他從純粹的、學院式的思辯轉向對現實關注以及對拯救之渴望后的運思方式。我們雖可大談特談其前后期思想的內在一致性，即始終如一地追尋存在的亮光和朗照。但我們同樣不能掩飾的，是他在對“解蔽”的苦思過程中所進行的思維方式的革命，如我國先賢所謂“所謂不涉理路，不落言筌。……羚羊掛角，無跡可求。故其妙處透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，境中之象”（嚴羽《滄浪詩話·詩辯》）。海德格爾在全新的視野中，也顯露出了自由奔放的浪漫氣質、直覺神秘的浪漫理想、感傷嘲諷的浪漫情調、洞察批判的浪漫情懷。
因此我們在海德格爾的思想中便可歸溯到一種浪漫主義的根基或出發點，這既是他后期向詩不斷靠近的結果，同時也是罩在他終生追求目標外面的一層光環。就連他自己也不自覺地承認了對羅曼蒂克的向往和珍惜，當他看到現代科技越來越企業化控制化因而失去自由，人們已經很難再堅守哪怕一點點的浪漫主義的時候，他呼吁人們“能夠保持著變得越來越淡薄和空間的學究和學院的羅曼蒂克。”(P894)
那么，什么是浪漫主義？我們所理解的浪漫主義，并不等同于曾經作為一個文學、美學流派的浪漫主義。作為一個流派的浪漫主義雖然已經成為歷史，但作為一種精神氣質與文化理想的浪漫主義卻是永恒的。我們既無意辯析它們的區別，也無意于考鏡詞源及含義，更無意為本已十分混亂龐雜的浪漫主義大典增加一個并不新穎的詞條。我們遵循的是兩百余年前浪漫主義大師弗里德里希·施萊格爾的一段名言：“浪漫主義……的實質就在于：它將始終在形成中，永遠不會臻于完成。它不可能被任何理論徹底闡明，只有眼光敏銳的批評才能著手描述它的理想。唯有它是無限和自由的。”由此觀之，我們所說的浪漫主義并不是與古典主義、現實主義、新歷史主義等“主義”相對的一種主張，而是人類精神王國中與生俱來的文化發祥地與源創力。
正如朱光潛先生所說：“德國古典哲學本身就是哲學領域里的浪漫運動”(P723)，那么同樣也可以把海德格爾的哲學看成是現時代哲學領域里的浪漫運動。我們無意夸大浪漫主義在人類思想中的作用，但浪漫主義既是德國古典哲學的母題，也肯定是我們時代的母題，也必然是海德格爾哲學的母題。尤其在批判現實而尋求超越的理想方面，海德格爾的浪漫主義在對科技的追問中閃現出了異樣的光彩。這種異樣的光彩使得年輕純真的少女阿倫特產生了錯覺，同時也使海德格爾自己對納粹產生了錯覺，而且這個錯覺一直持續到他去世，他對自己在二戰期間與納粹的糾葛保持了長達30多年悲壯的緘默就是最好的證據。
三
當然，遍布在當代思想觀念中的這種深刻的浪漫主義最終使得整個世界對包括理性在內的整個傳統哲學產生了錯覺。不管這是有意的還是無意的，理性顯然都受到了不公正的對待。比如就理性的技術化來說，現代人對它的批判就頗有些過火，如果人類文化的技術化就像文化的世俗化（secularization）一樣是一個不可避免的過程，那么我們對它的指責就無視歷史的合理性了。雖然我們不能事先假定存在一個歷史的目標，或者預設某種超驗的歷史合理性――這早就為深受歷史決定論左右過命運的學者否定過了，但歷史的啟示和命運還是應當受到尊重的，我們既然無法改變歷史的命運（誰又能改變呢），那么我們就應當尊重它、研究它。
盲目抵制技術化的確是愚蠢的，我們很可能在技術追問中過分地夸大了它的危害。擺在我們面前的問題是，就算理性技術化了，那又怎樣？技術本來就是理性，尤其是現代技術，在雅斯貝斯看來，現代技術世界的發生包含三個不可分割的因素，即，自然科學、發明精神和勞動組織，而這三個因素的共同之處就是理性。因此，既然技術是理性的客觀內涵，那么理性的技術化似乎就不那么可怕了，更何況技術還具有強大的生存輔助功能哩，那就是：“使存在更安逸，減少為存在的物質條件而進行的日常斗爭，贏得閑暇和舒適。‘技術的意義即對自然的自由。’技術的目的在于把人從自然的動物性的禁錮下解放出來，從它的物質匱乏、威脅和奴役下解放出來。因此技術的原理是作用于物質和各種力量的有目的的活動，以幫助人類自己決定自己的生活。技術人員并不是在發現事物時簡單地把它們拿來。他從為人類目的利用它們出發去弄清它們，并尋求與這些特殊目的利用形式最相近的形式。”(P116)我們的確需要轉變觀念，從積極的意義上把技術看作人類尋求解放、走向自由的有益手段和強大的基礎。而作為進步概念和演變概念的科學技術應該“被表明為人類歷史意義上解決問題的機制”。（哈貝馬斯語）因此雅斯貝斯對技術的性質雖然遭到了海德格爾的強烈反對，但技術能夠成為而且本身也是“工具”這個簡單的事實卻無法否認，我們能夠作的就是去是思考技術的本質和提防技術的僣越，但并不是要取消技術和返回到原始狀態。其實就算存在的本真的狀況是“耕田而食，鑿井而飲，日出而作，日沒而息，帝力于我有何哉”，我們也不能沒有耕田和鑿井的器具，只要形而上的“道”而不要形而下的“器”無論如何是行不通的，同時這也不是走出當今危害危機的有效途徑。需要順便提及的是，只要進入“耕田”和“鑿井”的游戲，這就牽涉到技術問題了，就必然要遵守技術性的游戲規則，在這種情況下，“帝”就必然要參預進來，從而產生一種限制和禁錮，為歷代輕靈跳脫之思所拒絕，這似乎是人類永恒的悖論。當我們進入所謂的“全球化”時代，這里的“帝”就當擴展理解至“帝國主義”，即是說，全球化不過是帝國主義攻破民族主義堡壘的技術利器。
此外，人們對理性的制度化（institutionalization）的指責也并不是無可商榷之處，理性的制度化是它之所以能夠得以自我實現的一個基本步驟，如同它的技術化一樣是可以得到理解的。不可否認，制度性的東西的確具有戕害靈性、僵化思想的不良后果，但并能因此而廢棄制度。離開了制度，我們的討論就缺乏規則，而我們的行為也就失去了范圍與方向，“在任何情況下，如果我們沒有認識到理性是已經被制度化了的，那么就不可能有任何對理性的合理討論（a reasonable discussion about reason）。”(P229)只有當我們認識到理性的制度化是理性之能起作用乃至一切事物起作用的方式（Institutions are the way things get done）的必然方式時，我們才能正確地討論其他一切問題，否則思想就會陷入混沌和黑暗。制度化與游戲（play）是一對矛盾的統一體，單純強調游戲境界只能滿足一種純粹的美學要求，而最終使得文化上的相對主義和虛無主義泛濫成災。這在哲學與詩歌的古老爭論中就已經充分地表露出來了，理性制度化與游戲化的爭論好比心靈與實在、理論與生活等古老的美學范疇之間的永恒爭論。我們認為，人固然需要一種自由的存在方式，即古人所謂“不為形役”“不為物累”，但也不能繞開制度去主張“怎么都行”的無節制的惡的自由。所以最好的境界就是兼顧兩者，讓理性游戲化，也把游戲控制在理性范圍內（To keep reason in play and to keep the play in reason）。
四
其實我們對理性的制度化的理解還遠遠不應停留于上述低調的、最低限度的層次。制度本身就意味著理性，因為制度的前提或它之所以可能的先驗依據本身就是最為嚴格的理性的別樣表述，比如人人生而平等，不可搶掠，不可殺人等等。最能體現制度的作用，尤其是倫理作用的，當是契約論（theory of contract）。契約論具有鮮明的理性主義色彩，它的價值就是避免行為的隨意性，如“過”或“不及”，這種對人的自由的適度限制能夠人類保證（首先是他人，進而是自己的）更大的自由。從現實的角度來看，制度雖然不是絕對理想的，但無疑是最好的。同時對于以“類”的方式存在的人來說，制度作為一種具有共在（如海德格爾所說的mit-sein）意義的規范方式，比絕對的自我主義（egosim）具有更大的優先性，所以當我們在談論制度與道德關系的時候，“首先要考慮制度倫理，考慮它是否符合正義，這不是因為它是我們最高的道德標準，而寧可說它是最起碼的，但也是最基本的，甚至對我們每一個人都生死攸關的規范標準。”(P160)。這就是制度作為一種契約倫理的巨大價值，也是理性制度化強有力的辯護依據。在絕大多數問題上，我們不能完全信賴我們的感情，而要依靠我們的理性，尤其是制度化的理性。這個最早可追溯至古希臘的圣哲教導雖然經受了近兩百年來的打擊，但事實證明現代解構論者最終還是要依靠某種制度化的東西來思考、來解構，因此它們沒有也無法擊毀這種與規則相同一的原理，同時也沒有真正徹底顛覆掉感情與理性的古老關系。雖然我們要重新認識這種關系，但我們卻并不需要浪漫主義的顛覆。
在理性的反思方面，海德格爾的思想可能是太深刻了，以至于我們無法簡單地把它歸結為“過分悲觀”、“杞人憂天”或“并非多余”兩個基礎向度，海德格爾的思想有著特殊的視角，他對理性的反思和對技術的追問代表了現代人所能達到的最高成就，但同時也代表了現代人在這些問題上的共同偏好。我認為他對技術、理性（以及技術理性）的理解是需要認真對待的，甚至這種對待就是一種根本的揚棄，就如同他對待技術的態度一樣，其實在我看來，海氏對技術理性的反思最大的貢獻是給我們提供了一種思想方式上的啟迪，而他關于技術理性的一些具體論述倒在其次。在方法上，海德格爾所主張的“泰然任之”給我們以很大的啟發，也就是對技術世界中的隱蔽意義保持一種開放的態度，而這種泰然任之和虛懷敞開給我們允諾了一種可能性，讓我們以一種完全不同的方式逗留于世界上，允諾我們一個全新的基礎和根基，讓我們能夠賴以在技術世界的范圍內立身和持存，“并且不受技術世界的危害”，使我們走上一條通往新基礎和根基的道路，在這個根基上，永恒的作品的創作或許就會扎下新的根。既然如此，我們為什么不對技術本身也保持一種“泰然任之”呢？老子的“無為”智慧又給我們提供了思考的契機。
既然技術（tekhnee）一詞來自tiktein，本義是生育，技術就是要像母親生孩子一樣，制造出什么東西來，那么我們真就應該在對理性和對技術的思考中“生”點什么東西出來，這或許就是對理性辯護的最終意義，或者我們對理性的反思不應該僅僅停留在回應某種“有理（性）”或“無理（性）”的批判上，我們要為新的理性的誕生作好準備。
理性其實并不需要辯護，正如伽達默爾所說，“千百年來人們總是把人定義為有理性的動物，就表明后人對理性所具有的自豪感。”(P5)我們在理性中生存并對理性注入了太多的智慧和熱情，理性代表著我們的文化屬性和精神狀況，因而是我們的生命本身，當然需要加倍呵護。
參考文獻：
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