也談中國文化中的“和合“觀念

時間：2024-08-11 15:09:52 行政管理畢業論文

也談中國文化中的“和合“觀念

內容提要：中國文化中的"和合"觀念在具體歷史語境中的呈現往往是與其他基本觀念糾結在一起的，本文由此角度切入，系統清理、分析了"和合"觀念與倫理道德層面上的愛有等差觀念、社會政治層面上的宗法等級觀念、民族國家層面上的夷夏之防觀念的互動關系，指出要重視考察"和合"觀念與其他基本觀念的相關性，才能早日迎來一個和合文化的新世紀。
關鍵詞：和合文化、愛有等差、宗法等級、夷夏之防

中國文化中普遍存在著"和合"觀念，近年來已成為學界共識。而作為一種觀念形態存在的"和合"，又不可能孤立地、抽象地存在，必然與中國文化中的其他基本觀念縱橫交錯、參差互滲，體現在主流意識形態的具體歷史語境中。因此，考察"和合"觀念，一方面，不僅要從字源學角度厘清其本義、引申義，從古代文獻中提取若干相對孤立的文本資料加以引證，更要重視此觀念與其他基本觀念糾結互動的聯系，理解其真實而非抽象的文本意義。另一方面，不僅要把握"和合"觀念在古代文獻中的理論表述，更要深入挖掘"和合"觀念是如何與其他基本觀念共同影響著政治活動、法律制度、日常生活以及規范著君臣、君民、華夷等一系列社會關系的。所以，"和合"觀念不是物理學上的理論空間，可以從摩擦力等因素中純粹抽象出來加以研究。"和合"是中國文化觀念系統中的一個重要組成部分，本文的任務就是在意義的密林里，尋找它的原生意義和具體語境。

人和觀念與愛有等差
倫理道德層面上的"和合"觀念主要表現為對社會成員保有普遍的尊重和敬愛，實現人際溫馨協調的倫理環境和道德氛圍。如"和而不同"、"和而不流"、"和為貴"等。但"和合"觀念所凸顯的道德普遍性同時也伴隨著道德的不平等性。這種不平等性不僅體現為程度的差別，而且體現為等級的劃分（第二節將詳論宗法等級，本節僅涉及前者）。
孔子對"仁"的規定繼承了《國語·晉語》中"愛親之謂仁"的思想，視血緣親情為"仁"的根本，指出"孝弟也者，其為仁之本歟"（《論語·學而》）。孝是對父母的敬愛，悌是對兄長的敬愛。孝悌是建基于血親之愛的最根本、也最為重要的道德規范。推己及人，孔子又將"仁"規定為"愛人"，由愛親發展為對社會成員普遍的敬愛，這恰恰反映了由近而遠、由親而疏的變化。這種變化說明"愛親"與"愛人"并不屬于同一倫理層次，所以在處理同一問題時，對象是家庭成員（"親"）或社會成員（"人"）可能會有截然不同的結果。如有人偷羊，自然應當舉報（"見義不為，無勇也"《論語·為政》）而若是父親偷羊，情況就不同了。孔子說："父為子隱，子為父隱。"（《論語·子路》）父子之間相互隱瞞，顯示了以血親之愛為基礎的"親親"之德重于"親人"之社會公德。
孟子同樣在這一道德立場上論述"人和"："得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之；多助之至，天下順之。"（《孟子·公孫丑下》）其間寡助-親戚為一端，多助-天下為一端，由寡到多反映的不僅是數量的變化，更體現了道德上的親疏關系。從此"親疏有分，則施行而不悖"（《荀子·君子》）。看來儒家的道德天平從一開始就是失衡的。無怪乎墨子要以"兼愛"來對抗儒家的"親親有術"（《墨子·非儒上》），愛有等差。
墨子"兼愛"的許諾十分誘人："視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身。是故諸侯相愛，則不野戰；家主相愛，則不相篡；人與人相愛，則不相賊；君臣相愛，則惠忠；父子相愛，則慈孝；兄弟相愛，則不調；天下之人皆相愛，強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚。"（《墨子·兼愛中》）以至于二千多年后的洪秀全也幾乎以同樣的詞句詮解了太平天國的理想。"兼以易別"具有道德價值的合理性，但由于墨子忽視了個體利益之間的差別與沖突，使道德理想喪失了經濟、政治基礎，因而也就無法轉化為現實存在的合理性。相比而言，儒家倫理道德層面上的"和合"主張由于建構在血緣親情基礎上而顯得更為可信、可行，成為綿延數千年封建社會的道德律令。
佛教東傳后，由于其離親割愛、棄世出家的教規儀式，與中土傳統倫理造成了某種程度上的緊張關系。儒學名士為捍衛"愛有等差"的天然倫理秩序，對佛教進行了猛烈地抨擊。指出佛教"脫略父母，遺蔑帝王，捐六親，舍禮義"，（1）造成"父子之親隔，君臣之義乖，夫婦之和曠，友朋之信絕"。（2）隋代荀濟認為"釋種不行忠孝仁義"，"傲君陵親，違禮損化"，"釋氏君不君，子不子，綱紀紊亂矣。"（3）唐高祖武德年間，太史令傅弈上廢佛事疏十一條，指責佛教"不忠不孝"，"削發而揖君親"。韓愈亦斥佛教"口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義，父子之情。"（4）甚至提出了"人其人，火其書，廬其居"的文化"三光"政策。可見，所有的批評都緣自"愛有等差"這一基本觀念的不可動搖性。只有以此觀念為前提，才談得上人際關系的"和合"。這樣，我們就揭示了倫理道德層面上的"和合"觀念的真實歷史蘊涵。

和而不同與宗法等級
孔子說："君子和而不同，小人同而不和。"（《論語·子路》）顯然，這里是就君子與小人區別的角度而言的。君子的基本特征是"和"，小人的基本特征是"同"。君子善于搞好人際關系，求得社會和人際的和諧。那么，君子能否和小人達成這樣的協調呢？應該可能。但孔子在另一處卻說："唯女子與小人為難養也。"（《論語·陽貨》）一團和氣的君子為什么與小人難以相處呢？看來問題并不是如想象的那么簡單。
此處，應當明了君子與小人的區分和道德無涉，僅有位格的差別。而正是位格的差別鮮明體現了宗法制度的森嚴秩序和等級觀念。"和合"觀念與等級觀念絲縷相牽，難以割斷，因此，對"和而不同"的理解必然牽涉到對宗法等級制度的考察。
與以血緣關系為基礎的中國社會狀況相適應，發展出一整套的貴賤有別、尊卑有序的宗法等級制度。這套制度轉化為具體的規范儀軌就成為"禮"和"法"。孔子期待著光復周禮，使之成為人人必須遵循的社會標準："非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。"（《論語·顏淵》）因為"禮"是宗法等級制的具體體現，自然維護"禮"，就是維護宗法等級制，穩定統治秩序。孔子所提倡的"禮之用，和為貴"（《論語·學而》）的精神實質即在于此。"法"是"禮"的輔助，"隆禮"和"重法"是儒家治國方略的重要組成部分，各有其適用的階層、領域，"由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以法數制之"。（《荀子·富國》）
禮法不僅保障著君子和小人這樣一般的社會關系，而且保證著最重要的社會關系--君臣關系的神圣性和合法性。春秋時期有過兩次與此相關的著名討論，一次是晏嬰和齊景公的談話，另一次是史伯與鄭桓公的對答。
晏嬰的觀點是："君所謂可，而有否焉，臣獻其否，以成其可。君所謂否，而有可焉，臣獻其可，以去其否。是以政平而不干，民無爭心。"（《左傳·昭公二十年》）
史伯的看法是："夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。"（《國語·鄭語》）
誠然，這里反映了"諸方面、諸要素的協調配合，相輔相成"，"事物內部諸要素的對立統一推動著事物的發展"的辨證法則，（5）也具有"鼓勵從各個不同角度、側面提出各種不同、沖突意見，而后加以融合"的

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